مذهب به مثابه اوتوپی بخش پایانی

توماس مونتسر (1489 ـ 1525)
تئولوگ، کشیش پروتستانی و انقلابی جسور در جنگ های دهقانی آلمان
نخست از هواداران مارتین لوتر بود
بعد بر ضد روحانیت وابسته به کلیسای کاتولیک و بر ضد نظام فئودالی به مبارزه برخاست
مارتین لوتر به سبب تمایلات انقلابی ـ اجتماعی رادیکال او

و به دلیل تئولوژی اسپیریتوئالیستی او که آثارش بازتاب می یافت

و به سبب مواعظ پبکارگرانه اش از او فاصله گرفت.
مونتسر بر خلاف مارتین لوتر، به جانبداری از جنبش قهرآمیز رهائی بخش دهقانان برخاست

و به تبلیغ و ترویج ایده های انقلابی همت گماشت

و در صدد ایجاد نظام اجتماعی عادلانه در منطقه خویش بر امد.
امتیازات اجتماعی را لغو کرد، معابد را منحل نمود و از آنها سرپناهی برای

بی خانمانان و گرسنگان ترتیب داد.
اقدامات او در جهت متحد ساختن همه دهقانان به ثمر نرسید.
مونتسر در سال 1525 اسیر شد، مورد شکنجه های وحشتناک قرار گرفت

و در 36 سالگی به دار آویخته شد.

دکتر ورنر سپمن
دفاتر مارکسیستی نوامبر 2010
برگردان شین میم شین

3

• مارکس اگرچه انتقاد از مذهب خود را بر پایه انتقاد از مذهب فویرباخ برپا می دارد، که خصلت از خود بیگانه رابطه دنیوی مذهبی را مورد بحث و بررسی قرار می دهد، اما بلحاظ طرح و محتوا از آن پا فراتر می نهد.
• زیرا مارکس خصلت دوگانه تبیین مذهبی را بمثابه عنصر یک سیستم اطاعت روحی ـ اخلاقی می داند، اما همزمان بمثابه بیانگر کشش به مقاومت تحلیل می کند.

• مارکس به توضیح مذهب بر پایه اوضاع اجتماعی مبتنی بر ستم و سرکوب قناعت نمی کند، بلکه در عین حال، عملکرد (فونکسیونالیته) اجتماعی و فردی مذهب را به بحث می کشد.
• او علیرغم در نظر گرفتن دعاوی رهائی بخش تبیین مذهبی، نقش «دولتبر» کلیسا و مذهب را از نظر دور نمی دارد.
• از این رو ست که مارکس «انتقاد از مذهب را بمثابه پیش شرط همه انتقادها» تلقی می کند.

• این مسئله با توجه به کانالیزاسیون دگم های مذهبی و آلت دست قرار گرفتن تمایلات مذهبی در بسیاری از نقاط جهان از اهمیت سیاسی روزمره برخوردار است.

• مذهب علیرغم توانائی اش به «فاصله گیری» خودپو از جهان، برای مارکس همچنان «جهان شناسی وارونه» باقی می ماند.
• زیرا دولت و همبودی که مذهب نسبت به آنها واکنش نشان می دهد، خود «جهانی وارونه اند.»
• و مذهب از این رو، بمثابه «دلیل تسکین و توجیه عام» عمل می کند.

• بنابرین، انتقاد از مذهب، بناگزیر به انتقاد از جامعه بدل می شود:
• «پایان دادن به مذهب ـ به مثابه سعادت واهی برای خلق ـ از طریق در خواست سعادت واقعی برای خلق میسر می شود.
• درخواست ترک توهمات راجع به وضع خود، یعنی درخواست ترک وضعی که به توهم نیاز دارد.
• بنابرین، انتقاد از مذهب، در اصل به معنی انتقاد از جهان ذلت باری است که مذهب هاله مقدس آن است...
• انتقاد از آسمان بدین طریق به انتقاد از زمین بدل می شود، انتقاد از مذهب به انتقاد از حقوق، انتقاد از تئولوژی به انتقاد از سیاست.» (مارکس)

• درست به همین دلیل که انتقاد مارکس از مذهب ـ اصولا ـ زرهی از انتقاد از قدرت در بر دارد، نگاهش به اسرار پشت پرده کلیسا، وسعت دیدش نسبت به فونکسیون مذهبی ها بلحاظ سوبژکتی ـ دورنمائی و اشتغال آن با انگیزه های انسان هائی که نظرات خود را در فرم مذهبی بیان می دارند، از ارج و اهمیت غیرقابل تصوری برخوردار است.

• این شیوه بررسی حاوی یک تئوری دیالک تیکی از سوبژکت است که از سوی مارکس تدوین نگردیده، ولی ذاتی تفکر او بوده، آن سان که در پاساژ مربوط به انتقاد او از مذهب مشاهده می شود.

• علیرغم انتقاد مارکس از نهادها و مؤسسات کلیسائی و قلمداد کردن آنها بمثابه دژهای اوضاع ارتجاعی، مسئله مربوط به نقش «دنیوی ـ حیاتی» تصاویر و الگوهای سمتگیری مذهبی قبل از همه آنها برجسته می شوند.
• این پاساژ انتقاد از مذهب مارکس به مثابه متن استدلالی ایدئولوژیکی ـ تئوریکی نمودار می گردد که همچنان و کماکان اهمیت خود را حفظ می کند، اگرچه چارچوب بازتابی تئوری فرم های شعور اجتماعی مارکس در سال های بعد وسعت بیشتر می گیرد.

• حدس ارنست بلوخ، مبتنی بر این است که «بدون اشتغال پیشین با مذهب و بدنبال آن، انتقاد از مذهب، آموزش از خودبیگانگی و انتقاد کالائی مارکس بدشواری می توانست پدید آید.
• مارکس تمامیت ایدئولوژی بالائی ها را راهی آسمان کرد و به جای محکوم کردن انسان انتزاعی، آنسامبل مناسبات کاپیتالیستی را به تیغ تیز انتقاد سپرد.»

• در سطح تحلیل انتقادی از مذهب با در نظر گرفتن دورنمای سوبژکتی، برای مارکس آمکان آن فراهم آمد که مناسبات دنیوی انسان را در وضعیت از خود بیگانه نیز بمثابه یک گرایش در جهت تعیین سرنوشت خود درک کند:
• کوشش های تفسیری خود او (در فرم «روح اوضاع بی روح») به حوایج تبیینی سوبژکت های روزمره (به مثابه «آه موجود ستمدیده و مظلوم») در واکنش های بطور مذهبی ساختاربندی شده نسبت به شرایط زندگی مبتنی بر ستم و سرکوب (اگرچه الگوهای فرهگی مستعمل از سوی آنها حاکمیت ستیز نیستند) می پیوندند.

• اگرچه انسان ها با پراتیک عقیدتی خود سهمی بر ستم و سرکوب بر خویشتن خویش ادا می کنند، اما این اعمال روزمره به معنی خدمت به قدرت نیستند.
• اگرچه تأثیرات سرکوبگرانه سیستم های معنوی قدرتمند (که در توسعه تاریخی تراکم یافته اند) در روند تبیین مذهبی روزمره از بین نمی روند، اما با این حال ـ اینجا و آنجا ـ فرم عوض می کنند و در بهترین حالت با حوایج تبیینی و اعتراضی مشخص قاطی می شوند.
• و در شرایط تحول تاریخ و بحران اجتماعی می توانند تکانه های اضافی (اگر هم بطرزی مخدوش) به امر مقاومت و سرکشی توده ای وارد کنند و پایگاه ایدئال برای جنبش پدید آورند، به شرط اینکه وعده های سعادت فقط به آخرت محدود نباشند، بلکه در همین جا و هم اکنون طلب شوند، به همان سان که در اولین قرون تاریخ توسعه مسیحیت (یعنی در دوره قبل از تبدیل مسیحیت به کلیسای دولتی) بوده است.

4

• در فهرست طولانی جنبش های اجتماعی که بواسطه الگوهای سمتگیری مذهبی به تبیین اندیشه های خویش می پردازند و جسارت خود را نیز از این الگوها برمی گیرند، در جوار حوادث بیشماری، جنبش های فرقه های مذهبی قرون وسطی، توماس مونتسر، جنگ های دهقانی، حکومت الهی در مونستر آلمان و هم اکنون تئولوژی رهائی بخش قرار دارند.

• (تئولوژی رهائی بخش به تئولوژی ئی اطلاق می شود که شرایط خاص جهان سوم با فقر، گرسنگی، جمعیت بیش از اندازه، استثمار و غیره را به موضوع بحث خویش بدل می سازد و نجات موعود در نجات اخروی خلاصه نمی کند.
• تئولوژی رهائی بخش در آمریکای لاتین فعال است. مترجم)

• این خیزش های تاریخی نه فقط تلاش کلیسای بزرگ را که «نجات و سعادت» را به امید لایزال اخروی تقلیل می دهد، جامه مشخص می پوشانند، بلکه خط مشی مساوات طلبی را تدوین می کنند که به سوسیالیسم نیز تعلق دارد:
• انگلس در سال های آخر عمر گرانبارش می نویسد:
• «تاریخ مسیحیت آغازین با جنبش کارگری مدرن وجوه مشترک شگفت انگیزی دارد. • مسیحیت نیز در آغاز ـ همانند جنبش کارگری مدرن ـ جنبش ستمدیدگان بوده است:
• مسیحیت در آغاز به عنوان مذهب برده ها، آزاد شده ها، فقرا و بی حقوقان وارد صحنه می شود، به مثابه مذهب خلق هائی که یوغ امپراطوری روم را به گرده می کشیدند و یا زیر ضربات وارده تار و مار گشته بودند.
• هم مسیحیت و هم سوسیالیسم کارگری، هر دو نجات عنقریب از بندگی و ذلت را موعظه می کنند.
• مسیحیت این نجات و رهائی را در جهان دیگری (اخری)، پس از مرگ وعده می دهد و سوسیالیسم نجات و رهائی عنقریب را در همین جهان (دنیا) در تحول جامعه می داند.
• هم مسیحیت و هم سوسیالیسم کارگری، هر دو تحت پیگرد و در معرض کینه و نفرت قرار می گیرند.»

• اما با ورود سوسیالیسم به صحنه ورق های بازی از نو قاطی می شود:
• انتظار نجات و رهائی اکنون بر بنیانی عقلائی استوار می گردد:
• به قول مارکس، «پس از آنکه حقیقت اخروی رنگ می بازد و نا پدید می شود»، سوسیالیسم «حقیقت دنیوی را» تحکیم می بخشد.

• اما آنچه که به عنوان میراث خط مشی سنتی مسیحیت باقی می ماند، بی بدیلی فرد انسانی است که بر پایه تصور مبتنی بر انسان گشتن عیسی مسیح استوار گشته و از اعتبار بی چون و چرا برخوردار است.
• گرایش مذهبی بدنبال مؤسسه بندی اش و نقش هرچه بیشر «دولتبرش» امتیاز «جهانگریزی» را از آن خود می کند.
• این گرایش اما اصل سرتاسری مذهب یهودی ـ مسیحی را تشکیل نمی دهد.
• تورات خود نافی این کلیشه است، آنجا که پیامبران را و در کتاب هیوب انسان ها را به خودکوشی فرا می خواند.
• این جوهر کتاب مقدس با تقلیل آن از سوی فلسفه مد روز به «سیستم علائم سمانتیکی» سرسری گرفته می شود.
• چون اگر آن یاوه بی محتوائی نباشد، این فرمولبندی در قاموس ایراسیونالیسم فلسفی معاصر (که سخن پردازش دریدا ـ فیلسوف فرانسوی ـ است) بدان معنی خواهد بود که «متون مقدس» فاقد پیوندی هر چند مخدوش با واقعیت است.

• کتاب مقدس اما در واقع یادآور کشش بنیادی انسانی در جهت اطمینان بخشی به خویش است و سند شورانگیزی در جهت از آن خود کردن میتولوژیکی (اساطیری) جهان است.
• قصه های کتاب مقدس اگرچه ضد و نقیض اند، اما علیرغم آن، از سوئی یادآور کلکتیو بر باد رفتن مناسبات دنیوی و طبیعی «هماهنگ» (قصه بیرون انداختن آدم و حوا از جنت برین) و از سوی دیگر یادآور تحمیل مناسبات جامعه طبقاتی از طریق جاری ساختن سیلی از اشک و خون و ارتکاب قساوت های بی حد و حصر و اعمال شنیع خردستیز، خودستیز و دگرستیز اند.

• به سبب همین رئالیسم سمبولیک، دلیلی برای «فاصله گرفتن» از کتب مقدس وجود ندارد.
• دگم «معصیت آدم و حوا» و «معصیتکاری مادرزادی انسان ها» نیز با چیزی جز تاریخ خونین جامعه طبقاتی در پیوند نیست و جز یادآوری کلکتیو روند خودستیزی عاطفی انسان ها با توسل به کار اجباری خودسرکوبگر نیست.

• دگم «سعادت اخروی» (مژده نجات نهائی) دورنمای تحول «انقلابی ـ فرهنگی» جامعه را در بطن خود حفظ نموده است.
• مرز میان مذهب (و یا تفسیر تئولوژیکی) و سمتگیری عقلائی آنجا کشیده می شود که مسئله زیر مطرح می شود:
• آیا انسان می تواند خود بر این اوضاع انسان ستیز غلبه کند و یا نیازمند «الطاف» موجودی خیالی (الهی) است؟

• باوری که مدعی «ناتوانی انسان از رهاسازی خویش باشد»، در راستای منافع حاکمیت عمل می کند و می تواند آلت دست شود.

• بدیهی است که آمادگی به مقاومت، اگر هم بکمک تصورات و سیستم های سمبولیک مذهبی تبیین شود، نه از مذهب، بلکه از تضادهای اجتماعی نتیجه گرفته می شود.
• «زیرا انسان ساده دل، که چه بسا هزاران بلا بر سرش آورده اند و تحت انواع و اقسام زورگوئی ها قرارش داده اند، نه می تواند و نه می خواهد که بیشتر تحمل کند و برای نشان دادن واکنش قهرآمیز هزاران دلیل دارد.» (مارتین لوتر)

مارتین لوتر (1483 ـ 1883)
فقیه و آموزگار رفرماسیون

• در شورش ها تمایلات ماورای طبیعی به سمتگیری دنیوی رادیکال پیگیر استحاله می یابند.
• «اعمال قهر حق مسلم توده ها ست.
• در تئوری آخرالزمان فصل یازدهم کتاب مقدس تصریح شده است، که مسیح مسئول امور دنیوی است.» (توماس مونتسر)

• انقلابیون به سبب در اختیار نداشتن امکانات تبیینی دیگر، برای توجیه عمل خویش به عناصر تئولوژیکی دست می یازند و از یقین عقیدتی خویش و وعده های مذهبی مبتنی بر نظام اخروی در همین جهان نیرو می گیرند و تهییج می شوند.

• با سیاسی شدن اما از مرکزیت مذهبی پا فراتر می گذارند.
• بعد، هنگامی که سمتگیری اخروی کنار گذاشته می شود، به قول انگلس، معلوم می گردد که «جامه مذهبی تنها به عنوان پرچم و نقاب برای حمله بر نظام اقتصادی کهنه» به خدمت گرفته شده بود.

• اما حداکثر در همین جا، تفاهم آموزش مذهبی قدرتگرا نسبت به انقلابیون خاتمه می یابد:
• «کی گفته، زخم بزنی، بکوبی، بکشی!» (مارتین لوتر)

5

• پس از اشاره شتابزده به مفهوم دیالک تیکی مذهب، به مسئله آغازین برمی گردیم، تا ببینیم که «اوتوپی پول» و زر و زیور ایدئولوژیکی چند لایه فریبا بر خصلت سرمایه داری آیا واقعا ربطی به شعور مذهبی از نقطه نظر مارکس دارد؟

• و یا مشخص تر بگوئیم:
• آیا سخن گفتن از «مذهب پول» بیش از آن که خصلت یک سیستم معنوی ساز واقعی داشته باشد، خصلت استعاری ندارد؟

• بت وارگی پول می تواند با تفکر مذهبی وجه مشترکی داشته باشد، اما بنظر من، کفه ترازو به نفع گشتاورهای متضاد بین آندو سنگینی می کند.
• آن سان که بت پرستی در فرم های کنونی آن را نمی توان بطور اوتوماتیک با مذهب یکی تلقی کرد.
• بویژه اگر ما تحلیل بت پرستی مارکس را با درک او از مذهب مبنا قرار دهیم.

• اما این تمایزات از چه قرارند؟

• من فکر می کنم که با شعور بت پرستانه حالات و احوالی تعیین می شوند و این شعور آنها را تقدیری و سرنوشتی تلقی می کند، بی اعتنا به اینکه آنها را در بست می پذیرد و یا میان آنها «تمایز» قائل می شود.

• معیار تمیز ماهوی ـ قبل از همه ـ توانائی پذیرش چیزهای ماورای تجربی است و توانائی باور به غلبه توهم آمیز بر ناملایمات زمینی است:
• شعور مذهبی بدین طریق، جهان خاص خود را پدید می آورد، جهانی که بر محور تصورات نجات و سعادت دور می زند.

• اوتوپی زشت پول اما بر این مبنا حرکت می کند که می توان در جهان موجود به آسودگی دست یافت.
• امید متمرکز بر پول و ثروت هر چه محکمتر به وضع موجود می چسبد.
• زیرا تفکر بورژوائی در هیچیک از فرم های خود دورنمائی برای «نجات و سعادت» نمی بیند.
• تفکر بورژوائی فقط و فقط در پی تصاحب است.

• تئولوژی قرن بیستم با بی اعتنائی به وعده های نجات و سعادت در موارد بیشماری نسبت به نیازهای جهان بینانه بورژوائی سر تعظیم فرود می آورد.

• فوندامنتالیسم ارتجاعی مذهبی معاصر بر این حال و احوال واکنش نشان می دهد.
• افراط گرائی آن اما از امکان ناپذیری بی چون و چرای حل این تضاد نتیجه گرفته می شود.

• من فکر می کنم که قصه رقص حول گوساله زرین در کتاب مقدس این مسئله را قابل فهمتر مطرح می سازد:
• ثروت فقط یک وسیله یدکی (جانشینی) است.
• انسان ها از جلای طلا دچار کوری شده اند.
• امیدهای نجات و سعادت مبتنی بر ثروت اما توهم آمیز و واهی می مانند.

• هیچ مثال تاریخی در دست نیست که با توسل به اوتوپی واره پول بتوان حاکمیتی را به لرزه در افکند.
• اما با توسل به اوتوپی مذهبی می توان حاکمیت موجود را متزلزل ساخت.

آنجا که سخن بر سر رهائی و خودرهانی است، اوتوپی مذهبی نمی تواند جای دورنمای سوسیالیستی را بگیرد، اما لزومی هم ندارد که سد راه آن باشد.

پایان