سخن از کدامین دموکراسی است؟ (2)

فرانسیس فوکویاما (1952)
دانشمند علوم سیاسی آمریکا و شاگرد آلان بلوم
از علمای ندانمگرا و خردستیز ایالات متحده آمریکا ست.
او مؤلف کتب «پایان تاریخ» و «یورش بزرگ» است و مفاهیم غیرعلمی و من در آوردی از قبیل «جامعه اطلاعات»، «پایان انسان»، «پسا هومانیسم» و «محافظه کاری نو» را در کتب خود مورد بحث قرار می دهد و راه حل هائی برای دولت آمریکا عرضه می کند.

سخن از کدامین دموکراسی است؟
ولادیمیرو گیاچی
برگردان یدالله سلطان پور

3

دموکراسی و حق انتخابات
از سال 1848 تا سر برآوردن فاشیسم

• اگرچه بخشی از بورژوازی، در دوره معینی، در ایام احیای سرمایه داری در اروپا، با محدود کردن افراطی حق انتخابات بر مبنای میزان ثروت شخصی موافق نبوده و حق انتخابات را برای عموم برسمیت می شناخته، ولی در واقع، از خیلی وقت ها پیش، بنا بر تجارب فرانسه در سال 1848، از حق انتخابات عمومی بیمناک بوده است.

• از این رو ست که به طرق مختلف زیرین در صدد «تصحیح» آن بر می آید:
• بورژوازی یا اصل میزان ثروت شخصی را برای محدود کردن حق انتخابات مورد استفاده قرار می دهد و یا تصحیحات «فنی» در آن اعمال می کند، مثلا حق انتخابات از سوی اکثریت را به منطقه انتخابات یکنفره محدود می سازد.

• از این لحاظ، جالب است که در قرن نوزدهم، مبارزات توده ای متعددی بخاطر حق انتخابات تناسبی شعله ور می شوند.
• مردم در این سیستم انتخاباتی، فرم مناسبی برای حق انتخابات عمومی مؤثر می بینند.
• (انتخابات تناسبی، انتخاباتی است که نماینده ها به نسبت تعداد آرای داده شده تعیین می شوند. مترجم)

• در هرحال، تا شروع جنگ جهانی اول، در اروپا، یا حق انتخابات عمومی، اصلا وجود نداشت ( نه در ایتالیا و نه در کشورهای به اصطلاح «لیبرال ـ دموکرات»، مانند انگلستان و فرانسه) و یا اگر هم وجود داشت (مثلا در آلمان)، تأثیربخشی آن، به سبب سیستم منطقه انتخابات یکنفره و همچنین به سبب سنگین وزنی مجلس کشوری پروسی نسبت به رایشتاگ منتخب بشدت محدود می شود.

• به محض اینکه در بسیاری از کشورهای اروپائی، حق انتخابات عمومی برای مردان (1918 ـ 1919) برسمیت شناخته می شود، طبقات حاکم بلافاصله فاشیسم و نازیسم را بر سر مردم آوار می کنند.

• آنجا هم که این بلا بر سر مردم آورده نمی شود، مثلا در انگلستان، تجربه فاشیستی در میان اعضای طبقات حاکم، از محبوبیت و اعتبار خارق العاده ای برخوردار است.

• وینستون چرچیل، در سال 1933 میلادی، درست در زمانی که هیتلر به عنوان صدر اعظم آلمان اعلام می شود، ضمن سخنرانی برای جبهه ضد سوسیالیستی بریتانیا می گوید:
• «موسولینی، این تجسم روح روم باستان، این بزرگترین قانونگزار زنده، به بسیاری از ملت ها نشان داد، که چگونه می توان در مقابل یورش سوسیالیسم ایستادگی کرد.
• موسولینی راهی را نشان داد، که هر ملتی که با جسارت رهبری شود، می تواند در پیش گیرد.
• موسولینی با رژیم فاشیستی خویش، برای کشورهائی که بر ضد سوسیالیسم مبارزه می کنند، سرمشقی برای سمتگیری است (قبله است. مترجم)»

4

قانون اساسی دموکراتیک
بعد از جنگ جهانی دوم

• دموکراسی در اروپا، پس از شکست نازیسم و فاشیسم، بهترین دوره خود را آغاز می کند.
• قوانین اساسی تصویب شده، بعد از جنگ جهانی دوم، حاوی عناصر مهمی از دموکراسی اجتماعی اند.

• در قانون اساسی فرانسه آمده است:
• «هر دارائی، شرکت و کارخانه که استفاده از آن خصلت یک مؤسسه عمومی و یا انحصاری دارد، باید تحت مالکیت جامعه و همبود در آید.»

• قانون اساسی آلمان قانون مالکیت را محدود می کند.

• قانون اساسی ایتالیا حتی پا فراتر می گذارد.
• در قانون اساسی ایتالیا آمده است:
• «جمهوری ایتالیا موظف است، که کلیه موانع اقتصادی و اجتماعی را که سد راه آزادی و برابری شهروندان می شوند، جلوی شکوفائی شخصیت و شرکت مؤثر کلیه انسان های زحمتکش را در سر و سامان دادن سیاسی، اقتصادی و اجتماعی کشور می گیرند، از میان بردارد.» (ماده 3)

• بدین طریق، طرح «دموکراسی مترقی» که از سوی اویگنیو کاریل پیشنهاد و از سوی پالمیرو توگلیاتی پذیرفته می شود، به هنجار قانون اساسی برگردانده می شود.

• این قانون بیانگر دموکراسی ئی است که خواهان برابری و آزادی شهروندان ایتالیا ست، دموکراسی ئی که در آن، آزادی و برابری تفکیک ناپذیر تلقی می شوند.

• ماده 3 قانون اساسی ایتالیا، تنها ماده ای است، که احتمالا هرگز به مورد اجرا گذاشته نشده است.

• اما علیرغم این، می توان گفت، که سه دهه تمام (از 1945 تا اوایل سال های دهه 70)، دموکراسی واقعی، بویژه در ایتالیا پیشرفت هائی کسب می کند.

• نقطه عطف این روند، در اروپا و در مقیاس بین المللی، در اوایل سال های هفتاد، با بحران انباشت سرمایه آغاز می شود و تا امروز ادامه می یابد.

• اما باید تأکید کرد که حمله بر ضد دموکراسی نیز بلافاصله بعد از سال 1945 در جبهه های متعددی آغاز می شود.
• گروهی از این حملات، پشت سر هم صورت می گیرند و گروهی از آنها به موازات یکدیگر.

5
حمله بر دموکراسی
از بعد از جنگ جهانی دوم تا امروز

1
امحای حق انتخابات عمومی

• برای نشان دادن امحای قانون انتخابات عمومی به چند مثال قناعت می کنیم:
• در آلمان، در سال 1953 محدودیت 5 در صد آراء تصویب می شود، تا از ورود حزب کمونیست آلمان به پارلمان جلوگیری شود و سه سال بعد، با تفسیر دلبخواهی از قانون اساسی، ممنوع اعلام می شود.

• در فرانسه، در سال 1958، قانون انتخاباتی اکثریت در دوره دوم انتخابات به تصویب می رسد.
• اینجا هم هدف به حاشیه راندن حزب کمونیست است.
• در سال 1956 قانون انتخاب مستقیم رئیس جمهور به تصویب می رسد.
• روش های انتخاباتی جاری منجر بدان می شوند، که چپ های فرانسه در آخرین انتخاب رئیس جمهور، حتی در دوره دوم انتخابات نمی توانند نامزد بشوند، اگرچه در دوره اول انتخابات، روی هم رفته، 40 درصد آراء را به خود اختصاص داده اند.

• در ایتالیا، در سال 1953 ، با توسل به «قانون کلاهبرداری» می کوشند تا جلوی قانون انتخابات تناسبی را (هر چند به عبث) بگیرند.
• ولی بعدا در سال 1993 می توانند قانون انتخاباتی اکثریت را به تصویب رسانند.

• (قانون انتخاباتی اکثریت، انتخاباتی است که در آن اکثریت آرای داده شده در یک منطقه انتخابات، تعیین کننده تلقی می شود. مترجم)

• در سلسله ای از کشورهای اروپا دیکتاتوری های علنی و عریان تکوین، تحکیم و حفظ می شوند.
• یونان، اسپانیا و پرتقال از آن جمله اند.
• بهانه این است که جلوگیری از این روند سد ناپذیر و امکان ناپذیر است.

• در آلمان، رولند برگر، مشاور سرمایه داران ، در اوایل سال 2005 اعلام می کند:
• «قانون اساسی 1949 میلادی، دیگر کهنه شده است و مواد کنترل و حسابرسی دست و پا گیر زیاده از حد دارد.
• قانون انتخابات تناسبی باید تغییر یابد.
• چون برای نوسازی ساختار اقتصادی و سیاسی کشور، دولت حتما باید اکثریت قاطع داشته باشد.»

• اما اینها که چیزی نیستند.
• تاج غیردموکراتیک ترین سیستم انتخاباتی در اروپا را باید دو دستی بر سر حکومت پادشاهی انگلستان گذاشت که «قانون انتخابات اکثریت نامحدود» دارد:
• بنا بر این قانون، اگر حزبی اکثریت نسبی آراء را در یک منطقه انتخاباتی نیاورد، حتی یک کرسی در مجلس نصیبش نخواهد شد.

• درجه غیردموکراتیک بودن سیستم انتخاباتی انگلستان را در انتخابات مجلس (5 ماه مه سال 2005) می بینیم:
• حزب کارگر انگلستان دو باره پیروزمی شود و اکثریت کرسی های مجلس را، یعنی 67 کرسی بیشتر از اوپوزیسیون را به خود اختصاص می دهد، اگرچه آن فقط 35 درصد آراء را آورده است.

• رژیم تونی بلر، بدین طریق، در واقع از طرف 20 درصد جمعیت کشور انتخاب می شود.
• هر نماینده حزب کارگر، بطور میانگین، با 26877 رأی انتخاب می شود، در حالیکه هر نماینده حزب محافظه کار می بایستی 44251 رأی و هر نماینده حزب لیبرال ـ دموکرات می بایستی 96378 رأی (یعنی چهار برابر تعداد آرای نماینده حزب کارگر) بیاورد.

• اگر معیار انتخابات دموکراتیک «هم ارزش بودن همه آراء باشد»، می توان با چشم بسته نتیجه گرفت که در بریتانیای کبیر اصلا و ابدا دموکراسی وجود ندارد.
• عقل سالم ـ حد اقل ـ چنین حکم می کند.
• تئوری های دموکراسی رایج، اما منطقی دیگر دارند.
• باید ببینیم چرا؟

بخش دوم
حمله تئوریک بر دموکراسی

• به موازات امحای عملی دموکراسی، حمله نظری (تئوریک) بر دموکراسی آغاز می شود.
• هدف آن مومیائی کردن بی کم و کاست دموکراسی است.
• با این تئوری های دموکراسی، دل و روده و محتوای واقعی طرح دموکراسی بیرون کشیده می شود و با آشغالی پوک و بی محتوا پر می گردد.
• بدین طریق، همه چیز معنای اصلی پیشین خود را از دست می دهد و به ضد خود بدل می شود.

1
دموکراسی بمثابه فرم به جای محتوا
دموکراسی بمثابه وسیله و متد به جای هدف و آماج

• اولین گام تئوریک در این جهت است که مفهوم «دموکراسی» از هر محتوا و آماج و هدف تهی شود.
• هدف خواندن فاتحه دموکراسی، به معنی اعمال قدرت از سوی خلق، کسب خودمختاری خلقی با استفاده از وسایل مختلف، از جمله با حق انتخابات عمومی است.
• دموکراسی باید در فرم توخالی و بی محتوای حکومتی خلاصه شود و بمثابه وسیله و متد حکومتی به کار گرفته شود.
• دموکراسی باید «دموکراسی نمایندگی» باشد.

• شومپتر تئوری دموکراسی را به طرزی کلاسیک فرمولبندی می کند:
• «متد دموکراتیک عبارت است از نظامی از ابتکارات عمل، برای تحقق تصمیمگیری های سیاسی.
• در این نظام ابتکارات باید افرادی برای کسب وکالت مردم جهت تصمیمگیری های سیاسی نامزد شوند و از طریق مبارزه انتخاباتی رقابت آمیز بر سر آرای مردم به قدرت رسند.»

• همانطور که دانیه له زولو بدرستی خاطر نشان می شود، بنظر آقای شومپتر، «در رژیم های دموکراتیک در واقع، وظیفه ای که به عهده خلق گذاشته می شود، نه تصمیمگیری، بلکه انتخاب تصمیمگیران است.
• یعنی در واقع انتخاب رهبری سیاسی و اغلب بطور ساده، پذیرش کاندیداهای معین.»

• آدم می توانست، از تئوریسین های دموکراسی توقع داشته باشد، که حد اقل، برای شرکت مردم در انتخابات، به عنوان معیاری برای قضاوت در باره «اصالت و سلامت دموکراسی» پشیزی ارزش قائل شوند.
• ولی داشتن چنین توقعاتی بیهوده است.

2
تجلیل و تحسین از بی تفاوتی سیاسی

• در سال 1954 میلادی، موریس جونس، سیاست شناس آمریکائی، مقاله ای تحت عنوان «دفاع از بی تفاوتی» می نویسد.
• او همراه با ادعاهای بیشمار دیگر، مدعی می شود، که «بسیاری از ایده ها که انتخابات را بمثابه یک تکلیف اجتماعی تلقی می کنند، در واقع، ایده های خودکامگی و استبداد اند و در گنجینه واژه ای دموکراسی لیبرال جائی برای آنها وجود ندارد.»
• برخلاف این ایده ها، «بی تفاوتی سیاسی تأثیر خوشایندی برمتن حیات سیاسی» بجا می گذارد و بمثابه «پارسنگ مؤثری بر ضد تاریک اندیشانی است، که خطر واقعی برای دموکراسی لیبرال محسوب می شوند.»

• باید یاد آور شد که ئومبرتو اکو نیز در سال های 1980 میلادی، امتناع خیل عظیمی از مردم، از رفتن به پای صندوق رأی را نشانه «مدرنیته» ارزیابی می کند.

• این ادعاها به ظاهر غیر عادی جلوه می کنند.
• در ذهن کسانی که دموکراسی را فقط متد و روشی می دانند که مردم باید وکیل تصمیمگیر سیاسی انتخاب کنند، مسئله اصلی ـ در واقع ـ کارآئی سیستم است.

• شرکت مردم در انتخابات بنظر آنها، ارزش فی نفسه ندارد، بلکه در بهترین حالت، وسیله ای برای ترمیم و تعمیر کارآئی سیستم محسوب می شود.

• وقتی کسی، مثل پوپر ، دموکراسی را بمثابه «روش و متدی برای تعویض قدرت بدون خونریزی» تعریف می کند، این بدان معنی است که «دموکراسی» وسیله ای است برای تحت کنترل داشتن تضادهای اجتماعی، سیاسی و غیره.

• «بی تفاوتی سیاسی» و امتناع مردم از رفتن به پای صندوق رأی، بنظر چنین کسانی، حتی مفید و سودمند است.

• تصادفی نیست که رالف دارندورف به ستایش از تعریف پوپر برمی خیزد.
• زیرا این تعریف «مو از ماست بیرون کشیدن تئولوژیکی در زمینه خود مختاری خلق را دور می زند، بحث پیرامون چند و چون واقعی آن را زاید می سازد و ما را از تلاش برای بستن آماج های حتی الامکان مطلوب، مثلا برابری، سجایای اخلاقی شهروندی مبنی بر شرکت در انتخابات به دم دموکراسی و یا تنظیم تئوری های عام راجع به روند واقعی دموکراتیزاسیون بی نیاز می کند.»

3
خلاصه کردن دموکراسی در دموکراسی برگ رأی

• وقتی آدم چنین اشاراتی را می شنود، از خود می پرسد:
• از دموکراسی چی باقی مانده است؟

• اما این درست، همان «دموکراسی لیبرال» و «دموکراسی نمایندگی» است، که امروزه بدون رو در بایستی با «دموکراسی» بطور کلی یکسان قلمداد می شود.

• از این رو ست، که مؤلفی مانند فوکویاما ، که در اجرای «دموکراسی لیبرال»، چیزی کمتر از «پایان تاریخ» نمی بیند، از دموکراسی تعریفی «سرتا پا صوری» تحویل مردم می دهد و آن را ـ اصولا ـ در رفتن هر از گاهی مردم به پای صندوق رأی خلاصه می کند.

• (فرانسیس فوکویاما، متولد 1952 میلادی در شیکاگو، یکی از علمای ندانمگرا و خردستیز ایالات متحده آمریکا ست.
• او مؤلف کتب «پایان تاریخ» و «یورش بزرگ» است و مفاهیم غیرعلمی و من در آوردی از قبیل «جامعه اطلاعات»، «پایان انسان»، «پسا هومانیسم» و «محافظه کاری نو» را در کتب خود مورد بحث قرار می دهد و راه حل هائی برای دولت آمریکا عرضه می کند. مترجم)

• از این رو ست، که می توان ـ بحق ـ از دموکراسی برگ رأی سخن گفت.
• مفهوم «دموکراسی برگ رأی» به این دلیل نیز مناسبتر از مفهوم «دموکراسی نمایندگی» است که (همانطور که دیدیم) در بسیاری از مهمترین دموکراسی های جهان، برای رأی انتخاب کنندگان، نمایندگیت یکسانی قائل نمی شوند.

• بدلیل همین یکسان جا زدن ساده و عوامفریبانه «انتخابات» با «دموکراسی» بود، که چندی پیش، مانور تبلیغاتی امکان پذیر می شود، تا انتخابات مضحک در عراق (که بر مبنای تعلقات قومی ـ مذهبی سرهم بندی شده بود، با کاندیداهای به اصلاح مخفی، ضمن بایکوت همه گروه های متعلق به اهل تسنن) را بمثابه «پیروزی دموکراسی» قلمداد کنند.

4
محکوم کردن «روندهای دموکراسی»

• علیرغم تخلیه سیستماتیک مفهوم دموکراسی، که در فصول قبل مورد بحث قرار گرفت، جوامع غربی، بعد از جنگ جهانی دوم، مراحلی را از سر می گذرانند، که در آنها جنبش های اجتماعی و اعتراضی می توانند به موفقیت هائی، مثلا در زمینه حقوق زحمتکشان و شهروندان دست یابند و برای دوره کوتاهی، حتی مناسبات بنیادی قدرت (و یا مناسبات تولیدی و مالکیت) را در این جوامع زیر علامت سؤال قرار دهند.

• در سال 1975 میلادی، طبقه حاکم نسبت به این پدیده واکنش نشان می دهد و پاسخ «تئوریکی» خود را فرمولبندی و به شکل سندی منتشر می کند:
• در این سند، «کمیسیون سه جانبه» متشکل از لوبی قدرتمند ماورای اقیانوس اطلس ، «زیاده روی های دموکراسی» را مورد حمله قرار می دهد.

• در گزارش «کمیسیون سه جانبه»، که ساموئل هانتینگتون هم یکی از مؤلفین آن است (همان ساموئل هانتینگتونی که امروزه قبل از همه، به برکت تزهایش مبنی بر «برخورد فرهنگ های اسلامی و غربی» کسب شهرت کرده است)، جنبش های اجتماعی و اعتراضی به بهانه خطری بالقوه برای «نظام دموکراتیک» محکوم می شوند و اقدامات لازم برای تحدید دموکراسی توصیه و در دستور روز قرار می گیرند.

• بار دیگر، بی تفاوتی سیاسی توده ها مورد تجلیل و تحسین قرار می گیرد:
• «اداره مؤثر هر سیستم دموکراتیک ـ بطور کلی ـ درجه معینی از بی تفاوتی سیاسی را و برکنار ماندن برخی افراد و گروه ها را الزامی می سازد.»

• منظور مؤلفین گزارش سه جانبه از افراد و گروه های مزبور، حتما نمایندگان کنسرن های چند ملیتی نیست که از لحاظ سیاسی، ابدا بی تفاوت نیستند.

پایان بخش دوم

چاوشی به نام انقلاب اکتبر

هانس هاینتس هولتس
فیلسوف فرزانه فرودستان
برگردان یدالله سلطانپور

انقلاب اکتبر چاوش حرکت به سوی ناکجاآباد تاریخی بود و نه چاوش پایان تحقق تغییرات تاریخی.
انقلاب اکتبر علامت ابدی از خود به جا نهاده است (علامتی فنا ناپذیر در حافظه سرسخت بشریت. )
توده های بظاهر ضعیف و حق باخته، توده های تحت استثمار و ستم، توان آن را دارند که برخیزند!
توان آن را دارند، که دولت خود را و جامعه خود را برپا دارند و دشمنی نیرومند را سر جای خود بنشانند.

انقلاب اکتبر، بمثابه نشانه دورانی نوین

• بحران سرمایه داری که از تشدید تضادهای درونی مخرب آن سرچشمه می گیرد، یک پدیده دورانی است.
• این بحران خود را ـ برای اولین بار ـ در تمامت جنگ جهانی اول نمایان ساخت.
• در این شروع بحران عمومی بود که روسیه تزاریستی زیر ضربات شکست نظامی در هم شکست، روسیه ای که هنوز در آغاز صنعتی شدن قرار داشت و توده های مردم هنوز ـ حتی ـ رزم خود را بخاطر برقراری دموکراسی بورژوائی به انجام نرسانده بودند.
• بورژوازی عقب مانده و ضعیف روسیه، ناتوان از مقاومت در برابر هجوم طوفانی توده های کارگر و دهقان، قادر به برقراری نظام حاکمیت بورژوائی ـ دموکراتیک به جای دیکتاتوری تزاریستی نشد و از سر راه برداشته شد.
• «سست ترین حلقه زنجیر» سیستم جهانی سرمایه داری از هم گسست.

• در این حالت خاص ـ استثنائا ـ شرایط نارس بود که انقلاب سوسیالیستی را امکان پذیر ساخت.
• اگر انقلاب در حالات دیگر (مثلا انقلاب فرانسه در سال 1789 میلادی و یا انقلاب بورژوائی در سال 1848 میلادی)، نقطه اوج و یا پایان یک روند انقلابی بوده، انقلاب اکتبر در آغاز یک روند انقلابی قرار داشت.
• انقلاب اکتبر، هم در آغاز تشکیل اتحاد شوروی جوان و هم در آغاز روند گذار از جامعه سرمایه داری به جامعه سوسیالیستی در مقیاس جهانی قرار داشت.

• انقلاب اکتبر چاوش حرکت به سوی ناکجاآباد تاریخی بود و نه چاوش پایان تحقق تغییرات تاریخی.

• انقلاب اکتبر نه نشانه پیروزی پرولتاریا، بلکه نشانه شروع پیکاری درازمدت برای تشکیل جامعه جهانی بی طبقه بوده است، نشانه شروع پیکاری بر ضد دشمن هنوز نیرومند و برتر بوده است.

• با انقلاب اکتبر، دوران روند انقلابی آغاز می شود.

• روندی که در طی آن، سرمایه داری سرنگون و نابود می شود و انقلاب علمی و فنی در خدمت انسان ها قرار می گیرد و از سرسپرده بهره وری سرمایه بودن نجات می یابد.
• صعود و سقوط اتحاد شوروی، مرحله اول این دوران بوده است.
• ما با تضادهای شدت یابنده در درون سرمایه داری به ظاهر پیروزمند، وارد مرحله دوم این دوران گشته ایم.
• مسئله تعیین کننده دوران ما ـ اما ـ همان می ماند که بود:
• یا سوسیالیسم و یا بربریت!

• انقلاب اکتبر علامت ابدی از خود به جا نهاده است (علامتی فنا ناپذیر در حافظه سرسخت بشریت. مترجم):
• توده های بظاهر ضعیف و حق باخته، توده های تحت استثمار و ستم، توان آن را دارند که برخیزند!
• توان آن را دارند، که دولت خود را و جامعه خود را برپا دارند و دشمنی نیرومند را سر جای خود بنشانند.

• این اتحاد شوروی بود که فاشیسم را سرنگون کرد و به یاری جنبش های رهائی بخش ضد استعماری شتافت.
• این «شبح کمونیسم» بود که طبقات حاکم را به وحشت افکند.
• اما علیرغم آن، اولین سیستم جامعه سوسیالیستی در هم شکست.
• شالوده اقتصادی برای تحقق همزمان دو وظیفه دشوار، یعنی مقابله سیستمی با سرمایه داری و ساختمان اجتماعی دولت شوروی، ضعیف بود.

• تداوم روند انقلابی بعد از انقلاب اکتبر، به سبب توسعه نیافتگی نیروهای مولده و محاصره سیاسی ـ نظامی، به انحرافات هرچه بیشتر از آماج انقلابی منجر شد.
• به جای جامعه آزاد مولدین ، دستگاه بوروکراتیکی قوام یافت، که بدون آن ساختمان خطه پهناور شوروی غیرممکن بود.
• حزب دیگر نه پیشاهنگ پیشرفت اجتماعی، بلکه حامل فونکسیون دولتی و لذا ابزار حاکمیت شده بود.
• حزب دیگر مرکز تشکیل اراده اجتماعی کلکتیف نبود.
• انتگراسیون توده ها در ساختار بغرنج مؤسسات خودگردان میسر نشد.

• (انتگراسیون (همپیوندی) :
• روند تشکیل یک سیستم نظام عالی تر از سیستم ها (و یا عناصر) نسبتا مستقل نظام نازل تر، که ضمنا زیرسیستم ها و عناصر تشکیل دهنده سیستم جدید، در وابستگی متقابل نسبت به همدیگر قرار می گیرند و استقلال شان کاهش می یابد. مترجم)

• بدین طریق بود که افراد رفته رفته از احساس و قبول مسئولیت نسبت به حیات اجتماعی دور ماندند و در دوره بحران، آمادگی برای دفاع از جامعه سوسیالیستی و نوسازی آن بوجود نیامد.

• آیا این به معنی شکست انقلاب اکتبر است؟
• آیا انقلاب اکتبر حادثه ای شوم برای بشریت بوده، زیرا در نتیجه آن، ایده سوسیالیسم به فساد کشیده شد؟

• کسی که در اسارت سوء تفاهم بنیادین، انقلاب اکتبر را بمثابه اکت تحقق سوسیالیسم تلقی می کند، چنین سؤالاتی را طرح خواهد کرد و به آنها جواب «آری» خواهد داد.
• اما کسی که انقلاب اکتبر را شفق سرخ صبح و نه ساعات ظهر دوران تاریخی ـ جهانی تلقی می کند، هرگز به دلیل اینکه در ساعات ظهر، انبوه ابرها آسمان را فراگرفته است، به انکار طلوع آفتاب نمی پردازد.

• آماج هائی که از سوی مانیفست کمونیستی و برنامه بلشویکی برای مرحله بعدی تاریخ بشریت در نظر گرفته شده اند، نباید به دلیل اینکه در اقدام اولین میسر نشده اند، بیهوده و زاید تلقی شوند.
• این توسعه فوق العاده نیروهای مولده در سرمایه داری، تحت قوانین انباشت سرمایه، به تخریب شرایط ئوکولوژیکی حیات انسانی، به نابودی امپریالیستی بخش هائی از بشریت و به نابودی فرهنگ (نه فقط در به اصطلاح «جهان سوم»، بلکه علاوه بر آن در متروپول ها، به شکل ذلت مادی و معنوی ـ روحی قربانیان «جامعه دو سومی» ) می انجامد.

• از این رو ست که پاسخ به کاپیتالیسم عبارت است از پیکار انقلابی به خاطر نظام اجتماعی آلترناتیو، یعنی سوسیالیسم.

• سوسیالیسم نه بمثابه حادثه ای به نام انقلاب اکتبر که یکبار رخ داده است، بلکه بمثابه تضاد مدام نسبت به کاپیتالیسم، بمثابه تضادی که در درون خود کاپیتالیسم به شکل مبارزه طبقاتی پدید می آید.

• لنین در آستانه اکتبر سرخ، ضمن نوسازی برنامه حزب بلشویک، این قانون دورانساز را فرمولبندی کرده است :
• «مرحله توسعه خارق العاده سرمایه داری جهانی ـ بطور کلی ـ جایگزینی رقابت آزاد بوسیله سرمایه داری انحصاری، توسعه دستگاهی برای تنظیم اجتماعی روند تولید و توزیع فراورده ها بوسیله بانک ها و اتحادیه های سرمایه داران، گرانی ناشی از رشد انحصارات سرمایه داری، افزایش فشار کارتل ها بر طبقه کارگر و دشوارسازی خارق العاده مبارزات اقتصادی و سیاسی آنها، وحشت، ذلت، فقر، تخریب و توحش ناشی از جنگ امپریالیستی، اینها همه، توسعه سرمایه داری موجود را به عصر انقلاب پرولتری و سوسیالیستی بدل می سازد.
• این عصر شروع شده است.»

• لنین می گوید، که «عصر انقلاب پرولتری و سوسیالیستی شروع شده است»، ولی نمی گوید، که لحظه موعود فرا رسیده است.
• او می داند، که آن یک مرحله طولانی توسعه تاریخی ـ جهانی خواهد بود.

پایان

جهان و جهان بینی فروغ فرخزاد (4)

فروغ فرخزاد (1313 ـ 1345) (1934 ـ 1966)
گشت وگذاری در
اسیر 1331 (1952)
شین میم شین

خاطرات

• باز در چهره خاموش خیال
• خنده زد چشم گناه آموزت

• باز من ماندم و در غربت دل
• حسرت بوسه هستی سوزت

*****
• باز من ماندم و یک مشت هوس
• باز من ماندم و یک مشت امید

• یاد آن پرتو سوزنده عشق
• که ز چشمت به دل من تابید

*****
• باز در خلوت من دست خیال
• صورت شاد تو را نقش نمود

• بر لبانت هوس مستی ریخت
• در نگاهت عطش طوفان بود

*****
• یاد آن شب که تو را دیدم و گفت
• دل من با دلت افسانه عشق

• چشم من دید در آن چشم سیاه
• نگهی تشنه و دیوانه عشق

*****
• یاد آن بوسه که هنگام وداع
• بر لبم شعله حسرت افروخت

• یاد آن خنده بیرنگ و خموش
• که سراپای وجودم را سوخت

*****
• رفتی و در دل من ماند به جای
• عشقی آلوده به نومیدی و درد

• نگهی گمشده در پرده اشک
• حسرتی یخ زده در خنده سرد

*****
• آه اگر باز به سویم آیی
• دیگر از کف ندهم آسانت

• ترسم این شعله سوزنده عشق
• آخر آتش فکند بر جانت

تحلیل خاطرات

حکم اول
• باز در چهره خاموش خیال
• خنده زد چشم گناه آموزت

• باز من ماندم و در غربت دل
• حسرت بوسه هستی سوزت

• مفاهیم اصلی فروغ در این دو بیت، یعنی غربت و گناه مفاهیمی آشنا هستند و در سرتاسر میراث معنوی فروغ حضور خواهند داشت.

1
مقوله غربت

• مقوله «غربت» انعکاس بی کسی، بی پناهی و تنهائی افراد همبود در ضمیر خروشان شاعر است.
• مقوله «غربت» بیانگر بیگانگی همبود از خویشتن خویش است.
• مقوله «غربت» حاکی از تهی گشتن همبود از محتوای ماهوی خویش است.
• مقوله «غربت» حاکی از تبدیل جامعه به جنگل است.
• برای اینکه تنها در جنگل است که سکنه آن ـ هر کدام ـ به حال خود رها شده اند و کسی نگران وضع و حال کسی دیگر نیست.

2
مقوله گناه

• مقوله «گناه» انعکاس تسلط خرافه بر خرد است، برای حفظ و تداوم جنگلیت جامعه.
• برای حفظ و تحکیم جامعه مبتنی بر نابرابری، استثمار و ستم به افیون مذهب نیاز بی چون و چرا هست.
• غربت و گناه، طبقات و مذهب، بیگانگی اجتماعی و از خودبیگانگی فردی ـ همواره ـ دست در دست یکدیگر می روند.
• مذهب اعضای گسیخته جنگل جامعه را به جامعه پیوند می دهد.
• مذهب وسیله ای برای تداوم وضع موجود، برای توجیه و تعدیل تضادهای سوزان اجتماعی و برای تحمل پذیر ساختن تحمل ناپذیری ها ست.
• مذهب مائده ای آسمانی برای اقلیت حاکم و افیونزهری زمینی برای توده ها ست.

*****
• مقوله «گناه» در شعر فروغ ـ به احتمال قوی، هنوز ناآگاهانه ـ نشانگر ستم معنوی بر توده ها ست.
• این همان مقوله نفرین شده ای است که حتی جرعه آب را در حلقوم خلق به زهر تبدیل می کند.
• توده تحت سیطره مقوله «گناه» باید چندین بار تأمل کند که آیا لقمه ای که از گلویش پائین می فرستد، واقعا حلال است و یا حرام؟
• آیا خمس و زکات و بهره ارباب و صد کوفت و زهرمار دیگر آن داده شده است و یا نه.
• توده باید برای هر خطای غریزی ـ طبیعی ـ انسانی دچار عذاب شود، صد بار از کرده غریزی خود پشیمان شود.
• لذت گذرای جنسی باید بر او حرام شود و از دماغش بیرون آید.
• گناه بد ترین وبال گردن توده ها ست.
• جنگل جامعه طبقاتی بر دیالک تیک غربت و گناه، بر دیالک تیک وجود وارونه و شعور وارونه، بر دیالک تیک استثمارمادی و استثمار معنوی بنا شده است.

حکم دوم
• باز من ماندم و یک مشت هوس
• باز من ماندم و یک مشت امید

• یاد آن پرتو سوزنده عشق
• که ز چشمت به دل من تابید

• شعر فروغ آئینه تمام نمای جامعه طبقاتی قرون وسطائی است.
• هنرمند اصیل ـ اغلب بطور ناخودآگاه ـ جامعه را در آئینه زلال ضمیر خویش منعکس می کند.
• جامعه ای که در آن اقلیتی معدود غرق لذت است و اکثریتی عظیم با ساده ترین نیازهای غریزی خویش تنها مانده است و به بازسازی ذهنی لذتی گذرا دل خوش می کند و ـ به یاوه ـ آن را امید می نامد.
• امیدواره ای سست و بی بنیاد!

حکم سوم
• باز در خلوت من دست خیال
• صورت شاد تو را نقش نمود

• بر لبانت هوس مستی ریخت
• در نگاهت عطش طوفان بود

• در این دو بیت، روز و روزگار توده ها نقش می بندد.
• توده های مولد و زحمتکش اگر نان به سفره ندارند، فانتزی لایزالی دارند.
• اگر یار واقعی ـ عینی در دسترس نیست، چه باک!
• دست توانای خیال صورت او را نقش خواهد زد و حتی گرد جادوئی شادی بر آن خواهد فشاند و بر لبان یار خیالی هوس مستی خواهد ریخت و در نگاهش طوفان بپا خواهد کرد.
• برای توده های مولد و زحمتکش نیز همه چیز امکان پذیر است، اما فقط در عالم خیال، به شرط یافتن کنجی دنج برای تخیل بی لگام و بی پروا.

حکم چهارم
• یاد آن شب که تو را دیدم و گفت
• دل من با دلت افسانه عشق

• چشم من دید در آن چشم سیاه
• نگهی تشنه و دیوانه عشق

• مرور ذهنی لحظه های واقعی لذت، برای تداوم بخشیدن خیالی بدانها، با تحریف قضایا، با عشق نامیدن هوس، با انباشتن نگاه از عطش کاذب عشق.
• فروغ هنوز قادر به مرزبندی میان عشق و هوس نباید باشد.
• با بلوغ شعور فروغ، فرم شعر او منفجر خواهد شد.
• محتوای معنوی نوین را فرم نوینی لازم خواهد آمد.

حکم پنجم
• یاد آن بوسه که هنگام وداع
• بر لبم شعله حسرت افروخت

• یاد آن خنده بیرنگ و خموش
• که سراپای وجودم را سوخت

• اگر واقعیت در این دو بیت، انعکاس راستین یافته باشد، می توان به غول آسائی نیاز عاطفی ـ غریزی انسانی هفده ساله پی برد.
• نیازی که از دره عمیق تنهائی میان فرد و همبود حکایت می کند.
• چنین جامعه ای فقط به درد تخریب و نوسازی می خورد و لاغیر.

حکم ششم
• رفتی و در دل من ماند به جای
• عشقی آلوده به نومیدی و درد

• نگهی گمشده در پرده اشک
• حسرتی یخ زده در خنده سرد

• دوباره سر و کله مقوله سرسخت «حسرت» پیدا می شود و نیازهای عاطفی ژرف غول هفده ساله را منعکس می کند.
• جامعه طبقاتی فقط عرصه محرومیت های مادی نیست.
• در این جامعه محرومیت مادی و معنوی دست در دست یکدیگر می روند.
• کسانی که برای حفظ و بقای جامعه طبقاتی، رفاه نسبی مادی را به رخ خلق می کشند، باید دوبار بیندیشند.
• عطش معنوی انسان ها را جامعه طبقاتی هرگز نمی تواند فرو نشاند.

حکم هفتم
• آه اگر باز به سویم آیی
• دیگر از کف ندهم آسانت

• ترسم این شعله سوزنده عشق
• آخر آتش فکند بر جانت

• این دوبیت فروغ بیانگر خلأ معنوی عظیم شاعر است.
• شاعر خردسال از تنهائی لبریز است و نجات از تنهائی را در غیر می جوید و درد همین جا ست.
• بیگانه ناجی خود تنهاتر از فروغ است.
• ناجی بیگانه ـ چه بسا و بی تردید ـ از قوه تخیل بیکرانه فروغ محروم است.
• بیگانه ناجی ترحم انگیزتر از دخترک چشم به راه نجات است.
• و فروغ هنوز به این حقیقت امر واقف نیست.

پایان

ماتریالیسم دیالک تیکی و تاریخی (4)

مانفرد بور
ولفگانگ پطر ایش هورن
آلفرد کوزینگ
گونتر کروبر
برگردان شین میم شین

ماتریالیسم تاریخی در تئوری اجتماعی و فلسفه بورژوائی

• تئوری اجتماعی و فلسفه بورژوائی نخست طرحی را نمایندگی می کرد که به انکار کامل شناخت قوانین بوسیله علوم اجتماعی مبتنی بود (بویژه در نئوکانتیانیسم)، البته اگر طرح های مبتنی بر گمانورزی و عرفان را مورد صرفنظر قرار دهیم که برای معنامندی و آماجگرائی حوادث اجتماعی دنبال عامل خارجی می گشتند.

• طرح یاد شده بی ثمر از کار در آمد.
• آنگاه طرح های جدیدی سرهمبندی شد که بنا بر آنها، قوانین اجتماعی را فقط می توان به عنوان بازسازی های تیپولوژیکی ـ ایدئال و یا به عنوان فرضیه های نومولوژیکی (فکری) تلقی کرد.
• و یا به طرح هائی توسل جست که روندها و پیوندهای قانونمند را فقط در عرصه نیروهای مولده و به اصطلاح میکروساختارها برسمیت می شناسند.

• شاخص فلسفه و تئوری اجتماعی بورژوائی در عصر حاضر عبارت است از تلاش در جهت انکار قانونمندی های عینی در عرصه توسعه فرماسیون های اجتماعی و تعویض آنها و بویژه گذار از سرمایه داری به سوسیالیسم در مقیاس جهانی و یا دور زدن آنها.

• اینجا، چارچوب های معرفتی تنگی عیان می شوند که ایدئولوژی سرمایه داری برای علوم اجتماعی تعیین کرده است.

• مسائل فلسفی اصلی مربوط به قوانین جامعه تنها بر پایه ماتریالیسم تاریخی و بوسیله طبقه کارگر انقلابی می توانند حل شوند، بوسیله طبقه ای که محدودیت های طبقاتی در زمینه شناخت ندارد.

وظیفه ماتریالیسم تاریخی دررابطه با قانونمندی ها

• تحقیق در زمینه قانونمندی های زیر سیستم های منفرد جامعه و یا روندهای اجتماعی منفرد وظیفه ماتریالیسم تاریخی نیست.
• وظیفه ماتریالیسم تاریخی را در رابطه با قانونمندی ها می توان به شرح زیر تعیین کرد:

1
• ماتریالیسم تاریخی با قانونمندی هائی سر و کار دارد که از درجه عامیت عالی تری برخوردارند.
• قانونمندی هائی که ـ بلحاظ عمر تاریخی و بلحاظ پیوند سیستمی اجتماعی ـ حوزه اثرگذاری پهناوری در اختیار دارند.
• و یا قانونمندی هائی که در دوران تاریخی معین اهمیت عام دارند، مثلا قانونمندی های انقلاب سوسیالیستی.

2
• ماتریالیسم تاریخی مسئله قوانین اجتماعی را از نظر تأثیر متقابل دیالک تیکی میان سوبژکت و اوبژکت، میان عمل انسانی و روند اجتماعی، بویژه از نظر امکانات و پیش شرط های مادی و فکری لازم برای استفاده آگاهانه از قوانین اجتماعی، یعنی برای تسلط آگاهانه انسان ها بر پیوندها و روندهای توسعه اجتماعی خویش و نحوه تحقق آنها ـ قبل از همه ـ در تحول سوسیالیستی جامعه، تحت رهبری طبقه کارگر مورد تحقیق قرار می دهد. (مراجعه کنید به تعریف مقوله اختیار و یا آزادی)

3
• ماتریالیسم تاریخی مجموعه قوانین اجتماعی را از نقطه نظرهای زیر در نظر می گیرد:
• از نظر تأثیر مشترک بغرنج آنها در چارچوب سیستم اجتماعی کلی و یا در چارچوب روند تاریخی.
• از نقطه نظر طبقه بندی متدئولوژیکی قوانین اجتماعی (قوانین دینامیکی و استاتیکی و غیره)

*****

• ماتریالیسم تاریخی به کشف نیروهای محرکه واقعی روند تاریخ می پردازد. (مراجعه کنید به نیروهای محرکه جامعه)
• ماتریالیسم تاریخی نشان می دهد که نیروهای محرکه واقعی روند تاریخ را هرگز نباید در میل و هوس و خواست انسان ها و گروه های انسانی و یا در ورای روند رئال و عملی تاریخ جست.
• نیروهای محرکه روند تاریخ فقط می توانند در گرایشات متقابلا مؤثر روند زندگی اجتماعی خود انسان ها باشند و سبب شوند که عمل گروه های بزرگ انسانی برای مدتی طولانی در مسیر معینی صورت گیرد.
• نیروهای محرکه روند تاریخ را همیشه باید در دیالک تیک تاریخا مشخص سوبژکت ـ اوبژکت جست.

• از دیدگاه ماتریالیسم تاریخی ـ قبل از همه ـ تأثیرات متقابل دیالک تیکی میان نیروهای مولده و مناسبات تولیدی، مبارزه طبقاتی و انقلاب اجتماعی به این نیروهای محرکه روند تاریخ تعلق دارند.
• در سوسیالیسم که آنتاگونیسم های طبقاتی از میان برداشته می شوند، نیروی محرکه نوینی مؤثر واقع می شود و آن عبارت است از انطباق بنیادی الزامات اجتماعی و منافع مادی گروه ها و شخصیت ها و بر این مبنا اتحاد و بسیج آگاهانه، مبتنی بر برنامه و آماجگرایانه کلیه نیروهای مولده خلق زحمتکش بوسیله طبقه کارگر.

• در این رابطه باید خاطرنشان شد که ماتریالیسم تاریخی ـ برای اولین بار در تاریخ تئوری های اجتماعی ـ نقش تاریخی توده های خلق را بمثابه سازندگان تاریخ کشف کرده و توضیح داده است.
• نقش تاریخساز توده های خلق، نه فقط بدلیل کردوکار تولیدی آنها، بلکه علاوه بر این، بدلیل مبارزات اقتصادی، سیاسی و ایدئولوژیکی آنها بخاطر پیشرفت است.

• اینجا باید ضمنا یادآور شد که ماتریالیسم تاریخی منکر هستی و اثرگذاری فردی انسان ها و منکر نقش تاریخی شخصیت ها نیست.
• طرح ماتریالیسم تاریخی این نکته را مبدأ قرار می دهد، که کلیه مناسبات اجتماعی و کلیه حوادث و تحولات تاریخی نتیجه عملیات متقابل افراد انسانی اند.

• ماتریالیسم تاریخی ـ پس از کشف روند زندگی مادی جامعه و نیروهای محرکه و قانونمندی های توسعه آن ـ نشان داد که شیوه تحقق آنها از چه قرار است.
• ماتریالیسم تاریخی خطوط بزرگ وساطت دیالک تیکی واقعی میان افرادی که بصورت فردی عمل می کنند و روند زندگی تاریخی و اجتماعی فراگیر را آشکار می سازد.
• اینجا نشان داده می شود که تنها تحول سوسیالیستی جامعه تحت رهبری طبقه کارگر به همبود زحمتکشان منجر می شود، همبودی که در آن، توسعه آزاد هر فرد، به شرط توسعه آزاد همه بدل می گردد.
• همبودی که در آن، انسان می تواند بمثابه فرد واقعا آزاد توسعه یابد.
• همبودی که نمودار چند جانبگی استعدادها، نیازها و کردوکارها ست و بر تصاحب، کاربست و استفاده دسته جمعی آگاهانه، برنامه ریزی شده کلیه نیروهای مولده جامعه استوار است.
• اینجا معلوم می شود که ماتریالیسم تاریخی ـ در عین حال ـ تئوری فلسفی مارکسیسم ـ لنینیسم راجع به انسان را در بر می گیرد و به تراوشات فکری از آنتزوپولوژی فلسفی که در کشورهای امپریالیستی تدارک دیده شده اند، برای به اصطلاح «تکمیل» خود نیاز ندارد.

1
ماتریالیسم تاریخی و فاکتور سوبژکتیف

• ماتریالیسم تاریخی نقش تاریخی ایده ها، انگیزه ها، سازمان های اجتماعی و غیره ـ فاکتور سوبژکتیف بطور عام ـ را انکار نمی کند.
• ماتریالیسم تاریخی نشان می دهد که انگیزه های انسان ها ـ و قبل از همه، گروه های بزرگ انسانی ـ چگونه تعیین می شوند، پشت سر اندیشه ها و گرایشات متخاصم چه پنهان شده است و در ورای نیروهای محرکه فکری عمل انسان ها کدام نیروی محرکه اجتماعی مادی در کار است.

• ماتریالیسم تاریخی در برگیرنده یک تئوری شعور اجتماعی و فونکسیون های اجتماعی شعور اجتماعی است، که نظریات اخلاقی، حقوقی و غیره را بر مبنای مناسبات اجتماعی مادی و قبل از همه بر مبنای مواضع، تضادها و منافع طبقاتی عینی توضیح می دهد و برای آنها اثرگذاری تمایزمندی در پراتیک اجتماعی قائل است.

پایان بخش چهارم

سیری در جهان بینی حکیم طوس (1)

ابوالقاسم فردوسی
(320 ـ 398) (942 ـ 1020)

شین میم شین

شاهنامه
بخش اول

• به نام خداوند جان و خرد
• کزین برتر اندیشه برنگذرد

• خداوند نام و خداوند جای
• خداوند روزی ده رهنمای

• خداوند کیوان و گردانسپهر
• فروزنده ماه و ناهید و مهر

• ز نام و نشان و گمان برتر است
• نگارنده‌ی بر شده پیکر است

• به بینندگان آفریننده را
• نبینی مرنجان دو بیننده را

• نیابد بدو نیز اندیشه راه
• که او برتر از نام و از جایگاه

• سخن هر چه زین گوهران بگذرد
• نیابد بدو راه، جان و خرد

• خرد گر سخن برگزیند همی
• همان را گزیند که بیند همی

• ستودن نداند کس او را چو هست
• میان بندگی را ببایدت بست

• خرد را و جان را همی سنجد اوی
• در اندیشه‌ی سخته کی گنجد اوی

• بدین آلت رای و جان و زبان
• ستود آفریننده را کی توان

• به هستی اش باید که خستو شوی
• ز گفتار بیکار یکسو شوی

• پرستنده باشی و جوینده راه
• به ژرفی به فرمانش کردن نگاه

• توانا بود هر که دانا بود
• ز دانش دل پیر برنا بود

• از این پرده برتر سخنگاه نیست
• ز هستی مر اندیشه را راه نیست

*****

حکم اول
• به نام خداوند جان و خرد
• کزین برتر اندیشه برنگذرد

• مفاهیمی که حکیم طوس در این مصرع بکار می برد، عبارتند از «خداوند»، «جان»، «خرد» و «اندیشه»

مفهوم اول
خداوند

• مفهوم «خداوند» که در فلسفه سعدی بطرز همه جانبه ای بسط داده می شود، بار ایدئولوژیکی هنگفتی بر دوش می کشد.
• خداوند ـ در واقع ـ به معنی صاحب، مالک و دارنده چیزهای مادی و معنوی است.
• سعدی با این واژه، واژه های ایدئولوژیکی مرکب از قبیل خداوند زمین، خداوند رأی، خداوند بنده و ضمنا خداوند تعالی و غیره را می سازد و بسان خنجر ایدئولوژیکی زهرآگینی در ضمیر خواننده معصوم آثارش می کارد.

• خواننده تا ملتفت شود، زهر ایدئولوژیکی مهلک کار خود را می کند و خداوندان خصوصی وسایل تولید، یعنی بنده داران و خواجگان، اربابان فئودال و دربار و شاه ـ به مثابه خداوندان زمینی ـ به نمایندگان خداوند سماوی بدل می شوند.

• در این جور مواقع، بلحاظ منطقی ترفندی بکار گرفته می شود.
• کاری که ایدئولوگ های نظام های بنده داری ـ فئودالی انجام می دهند، بلحاظ فلسفی، نوعی انعکاس است:
• آنها طبقات بنده دار را در آئینه زلال آسمان منعکس می کنند و نتیجه انتزاعی حاصل از این انعکاس را، یعنی تصاویر خداوندان زمینی از تجرید گذشته را معبود و یا بنده دار آسمانی می نامند که همه خصوصیات مثبت و منفی بنده داران زمینی را دارد.
• به عبارت دیگر برای بنده دار مادی، اوبژکتیف و مشخص، جفت دیالک تیکی در خور در هیئت بنده دار فکری، سوبژکتیف و مجرد سرهم بندی می کنند.
• خداوند تعالی ـ بدین طریق ـ چیزی جز تصویر و سایه انتزاعی خداوندان زمینی نیست که در سلسله مراتبی از پدر خانواده، کد خدا، مباشر، ارباب بنده، مالک املاک، خان، وزیر و شاه وجود واقعی دارند.
• تا اینجا مسئله ایرادی ندارد.
• جست و جوی جفت دیالک تیکی برای هر چیز، مشغله ای مجاز و منطقی است.

• زهر ایدئولوژیکی این انعکاس وقتی تشکیل، تقویت و تأثیربخش می شود که این دیالک تیک وارونه شود، یعنی وقتی که تصویر و شیئ جا عوض کنند و خداوندان زمینی بمثابه سایه های مشخص خداوند مجرد (انتزاعی) آسمانی قلمداد شوند، ظل الله، آیت الله، حزب الله تلقی شوند.

• آنگاه حکم ارباب زمینی ـ ناگزیر ـ به حکم ارباب آسمانی تعبیر می شود و مبارزه بر ضد اربابان زمینی، بمثابه محاربه با خدا تلقی می شود و بیرحمانه کیفر داده می شود.

• بنابرین، کار اصلی ایدئولوگ های طبقات بنده دار و فئودال، وارونه سازی دیالک تیک خداوندان زمینی ـ خداوند آسمانی است.
• این وارونه سازی در گذار جامعه بشری از فرماسیون کمون اولیه به فرماسیون برده داری ضرورت تام و تمام داشته است.

• برای اقناع انسان آزاد به گردن نهادن بر یوغ بنده داران و بیگاری برای آنان، هرگز نمی توان به دلایل عقلی و معمولی توسل جست.
• برای توجیه خردستیزترین و انسان ستیزترین نظام اجتماعی به خردستیزترین و انسان ستیزترین فلسفه اجتماعی نیاز است و ادیان آسمانی بهتر از هر ایدئولوژی دیگری از عهده این کار دشوار بر آمده اند و برمی آیند:
• مالکیت خصوصی بر وسایل تولید دیری است که در باور توده ها به امری طبیعی و عادی و چه بسا الهی بدل شده است.

مفهوم دوم
جان

• مفهوم «جان» قرینه و یا جفت دیالک تیکی مفهوم «تن» است.
• دیالک تیک تن و جان ـ در واقع ـ به معنی بسط و تعمیم دیالک تیک ماده و روح و یا دیالک تیک وجود و شعور است.
• چرا ما از بسط و تعمیم صحبت می کنیم؟
• برای اینکه دو مقوله ماده و شعور عامتر از مفاهیم تن و جان هستند.
• در مقوله ماده ـ برای مثال ـ علاوه بر تن، سنگ و کوه و جانور و کائنات و غیره نیز جا می گیرند.
• اگر همه چیزها، پدیده ها و سیستم های واقعی ـ عینی را مورد انتزاع قرار دهیم، یعنی جنبه های مشترک و عام شان را عمده کنیم، در نهایت به مقوله ماده می رسیم.
• حال اگر بر عکس، از عام (ماده) به خاص (مثلا تن) برگردیم، دست به تعمیم می زنیم که ضد عمل منطقی انتزاع و تجرید است.

• فردوسی قصد سخن گفتن از خدا دارد، که کار آسانی نیست.
• چگونه می توان از موجودی که حواس پنجگانه از ادراکش عاجزند، سخن گفت؟
• خرد ـ به قول خود فردوسی ـ در باره چیزهائی می تواند نظر دهد، که مرئی و محسوس باشند:
• خرد گر سخن برگزیند همی
• همان را گزیند که بیند همی

• از این روست، که فردوسی به ترفند مرسوم در جامعه طبقاتی متوسل می شود و لذا نه از چند و چون خدا، بلکه از دارائی خدا سخن می گوید.
• از همین شیوه برخورد فردوسی، خصلت طبقاتی جامعه، تقسیم جامعه به طبقات دارا و ندار و شعور اجتماعی حاکم در جوامع طبقاتی ـ بطور کلی ـ نعره ای غریو و گوشخراش می کشد.

• انسان در جامعه طبقاتی آن محسوب می شود که دارد، نه آن، که واقعا هست.

• معیار معیارها ـ به قول فریدون تنکابنی ـ پول است و پول ـ در تحلیل نهائی ـ کالا ست و کالا کار مرده است، نیروی کار فکری و جسمی مادی شده و مادیت یافته است.
• بدین طریق، ارزش انسان ها بر ملاک املاک و دارائی آنها سنجیده می شود.

• ثروت سوسک ها را ـ حتی ـ سکسی می کند، چه برسد به انسان ها.

• از این رو ست که فردوسی خدا را در آئینه طبقاتی موجود منعکس می کند.
• خداوند جان (روح و شعور) است، خدای فردوسی.
• عکس انتزاعی خداوندان تن (ماده و وجود) باید هم خداوند جان (روح و شعور) باشد.

مفهوم سوم
خرد

• مفهوم «خرد» یکی از مقولات تئوری شناخت است و ضد آن جهل است.
• فردوسی خدا را خداوند خرد می داند.
• انسان ها روی هم رفته دیالک تیکی از جهل و خرد اند.
• خدای فردوسی اما خداوند خرد است.
• خرد ـ بدین طریق ـ تحت مالکیت خصوصی خدا قرار می گیرد، تا به هرکس که دلش خواست اعطا کند و به هرکس که نخواست، دریغ دارد.

مفهوم چهارم
اندیشه

• مفهوم اندیشه نیز جفت دیالک تیکی ئی به نام عمل دارد.
• دیالک تیک عمل و اندیشه به معنی بسط و تعمیم دیالک تیک پراتیک و تئوری است.
• خدا در قاموس فردوسی فقط بنا بر دارائی اش توصیف می شود، نه بنا بر ماهیت و نمودش.
• چیزهای عادی قابل شناسائی اند، زیرا دیالک تیکی از ماهیت و نمود هستند.
• انسان می تواند با دیدن نمود (ظاهر) چیزها به وجودشان پی ببرد و برای شناخت ماهیت (باطن) آنها دست به زیر و رو کردن آنها بزند.
• بنظر فردوسی اندیشه را در خداشناسی حد و مرزی هست.

• اندیشه اما ـ به تنهائی ـ هرگز قادر به شناخت چیزها نبوده است.
• شناخت در دیالک تیک اندیشه و عمل و بهتر و دقیقتر بگویئم، در دیالک تیک تئوری و پراتیک تحقق می یابد.
• فردوسی اما ـ مثل راسیوناسلیت ها ـ به تخریب دیالک تیک اندیشه و عمل می پردازد، عمل (پراتیک) را دور می اندازد و اندیشه (تئوری) تک و تنها را به دنبال حقیقت گمشده می فرستد.
• اندیشه باید در قاموس فردوسی بی دستیاری عمل و آزمون و آزمایش و کند و کاو (پراتیک) به شناخت خداوند جان و خرد نایل آید.

حکم دوم
• خداوند نام و خداوند جای
• خداوند روزی ده رهنمای

• مفاهیمی که فردوسی در این حکم بکار می برد، عبارتند از نام، جای، روزی دهی و رهنمائی.

مفهوم اول
نام

• فردوسی ـ در هر حال ـ خداوند جان و خرد را خداوند نام هم می داند.
• اما منظور از مفهوم «نام» چیست؟
• آیا منظور حکیم طوس این است که خداوند جان و خرد همه نام ها را در اختیار و انحصار خود دارد و به اشیاء مادی اعطا می کند؟
• آیا منظور او او از نامداری این است که خداوند جان و خرد شهره جهان است؟
• آیا منظور حکیم طوس غیرقابل شناخت بودن خدا ست؟
• چون موجودی که همه نام ها را داشته باشد، چگونه می توان به او نام بخصوصی داد و معرفی اش کرد؟

• مفهوم «نام» در «جدال بر سر یونیورسال ها» (جدال بر سر مفاهیم عام) از سوی نمایندگان نومینالیسم بکار گرفته می شود.
• آنها ادعا می کنند که نه چیزهای عام، بلکه فقط چیزهای خاص و منفرد وجود دارند.
• مفاهیم عام ـ بنظر نومینالیست ها ـ عبارتند از نام های (اسامی جمع) صرف برای چیزهای مشخص و در نتیجه ی تجرید و انتزاع از این چیزهای مشخص بوجود آمده اند.
• ما باید ضمن تحلیل شاهنامه و آشنائی با فلسفه فردوسی به این پرسش پاسخ بیابیم.

مفهوم دوم
جای

• مفهوم «جای»، از بسط و تعمیم مقوله فلسفی «مکان» بدست می آید.
• چیزهای مادی فقط و فقط در مکان و زمان وجود دارند.
• نه ماده بدون مکان و زمان قابل تصور است و نه زمان و مکان بدون ماده (واقعیت عینی) می تواند وجود داشته باشد.
• در فلسفه فردوسی ـ ظاهرا ـ خدا لامکان است و علاوه بر آن، مکان خود در خدا ست.
• ولی اگر منظور او واقعا این باشد، خود خدا به مکان و یا به فرم فراگیرتری بدل می شود که همه چیزها را از جان و خرد و نام و غیره ـ به عنوان محتوا ـ در بر دارد.
• حکیم طوس ـ در هر حال ـ همه صفات مادی را از خدا سلب می کند و او را فراتر از همه چیزها می داند.
• اگر از کسی دلیل نخواهند، هر ادعائی از دستش برمی آید.

مفهوم سوم
روزی ده

• مفهوم «روزی دهی» را سعدی و حافظ پر و بال تمام می دهند و برای توجیه تئوری اجتماعی ارتجاعی خویش به خدمت می گیرند.
• رزاق و روزی ده قلمداد کردن خدا حاوی بار ایدئولوژیکی ـ طبقاتی مهمی است.
• این مفهوم، در فلسفه سعدی و حافظ، برای عوامفریبی و برای سرپوش نهادن بر سرچشمه ثروت اجتماعی (کار توده های مولد) مورد استفاده قرار می گیرد.

سعدی
• ادیم زمین سفره عام او ست
• بر این خوان یغما، چه دشمن، چه دوست
• چنان پهن خوان کرم گسترد
• که سیمرغ در قاف روزی خورد

حافظ
• ما آبروی فقر و قناعت نمی بریم
• با پادشه بگو، که روزی مقدر است.
• حافظ قلم شاه جهان مقسم رزق است
• از بهر معیشت، مکن اندیشه باطل.

مفهوم چهارم
رهنما

• صفت «رهنما» ـ احتمالا ـ حاوی بار فلسفی ـ اجتماعی ژرفی است.
• راهنمائی بدان معنی است که انسان نه منفعل، تماشاچی و هیچکاره، بلکه موجودی فعال و مؤثر و سازنده است.
• نقشی که فردوسی برای خدا قائل می شود، راهنمائی انسان است و نه به عهده گرفتن انجام همه کارها و بیکاره کردن انسان ها.
• ما باید در تحلیل فلسفه اجتماعی فردوسی به چند و چون این مسئله پی ببریم.

حکم سوم
• خداوند کیوان و گردانسپهر
• فروزنده ماه و ناهید و مهر

• فردوسی ستاره ها و سیاره های آسمانی را نیز جزو دارائی خدا جا می زند.
• او حتی روشن کردن چراغ ماه و سیاره ها و ستاره ها را به عهده خدا می گذارد.
• هرجا که دست انسان نمی رسد، باید جانشینی برای انسان جست و فردوسی می جوید و می یابد.
• این جور باورها ـ ضمنا ـ از سطح نازل پیشرفت علوم در آن زمان نشئت می گیرند.

حکم چهارم
• ز نام و نشان و گمان برتر است
• نگارنده‌ی بر شده پیکر است

• فردوسی در این حکم، خدا را برتر از نام و نشان و گمان می داند.
• نام و نشان برای توصیف چیزهای مادی لزوم بی چون و چرا دارند، ولی چون خدا غیرمادی است، برای توصیف او بکار نمی آیند.
• مفهوم «برتر از گمان بودن» خدا و «پیکرنگاری» او را سعدی ـ به احتمال قوی ـ از حکیم طوس به ارث می برد:

سعدی
• نه بر اوج ذاتش پرد مرغ وهم
• نه در ذیل وصفش رسد دست فهم.
• دهد نطفه را صورتی چون پری
• که کرده است، بر آب صورتگری؟

• حکیم طوس از نادر کسانی است که سعدی به عظمت شخصیتی و هنری غول آسایش واقف است و برایش رشک انگیز و دست نایافتنی جلوه می کند.

حکم پنجم
• به بینندگان، آفریننده را
• نبینی، مرنجان دو بیننده را

• فردوسی در این حکم، بیننده را به معنی چشم بکار می برد و نامرئی بودن خدا را مورد تأکید قرار می دهد.
• وقتی چیزی غیرمادی باشد، دیدنش محال و غیرممکن می شود.

حکم ششم
• نیابد بدو نیز اندیشه راه
• که او برتر از نام و از جایگاه

• فردوسی در این حکم، اندیشه را عاجز از درک و شناخت خدا می داند.
• زیرا خدا برتر از اندیشه است و لامکان است.
• سعدی همین نظر حکیم طوس را با مفهوم «فهم» تکرار می کند:

سعدی
• نه بر اوج ذاتش پرد مرغ وهم
• نه در ذیل وصفش رسد دست فهم.

• چیزی که فراتر از وهم و گمان بی لگام و سرکش باشد، طبیعی است که باید برتر از اندیشه و شناخت باشد.
• حکیم طوس با لامکان اعلام کردن خدا، بر غیرمادی بودن آن تأکید می ورزد و با «برتر از نام بودن» او نیز به غیر قابل شناسائی بود آن.
• فقط چیزهای مادی، که دیالک تیک فرم و محتوا هستند، می توانند نام و نشان داشته باشند، نه چیزهای غیرمادی نامحسوس و نامرئی.

حکم هفتم
• سخن هر چه زین گوهران بگذرد
• نیابد بدو راه، جان و خرد

• فردوسی در این حکم، جان را به معنی هگلی اش بکار می برد، به معنی شعور انسانی.
• او جان را بمثابه همراه و همکار خرد انسانی تلقی می کند.
• فردوسی اما ـ در ضمن ـ قابل شناسائی بودن هستی مادی را ـ بر خلاف ندانمگرایان و شکاکان قرون وسطی و عصر جاهلیت مدرن ـ از صراحتی بی چون و چرا می گذراند:
• گوهران یاد شده بنظر فردوسی قابل شناخت اند.

• ندانمگرائی (آگنوستیسیسم) فردوسی، فقط محدود به ذات خدا ست و بس.

حکم هشتم
• خرد، گر سخن برگزیند همی
• همان را گزیند، که بیند همی

• فردوسی در این حکم، حد و مرز خرد را تعیین می کند.
• به نظر او خرد فقط قادر به ریختن دیدنی ها در قالب کلام است.
• خرد فقط قادر به شناخت چیزهای مرئی و محسوس است.

حکم نهم
• ستودن نداند کس او را چو هست
• میان بندگی را ببایدت بست

• فردوسی در این حکم، خدا را غیر قابل تعریف می داند و انسانها را به بندگی او فرامی خواند.
• گیرم که بندگی خداوند جان و خرد، به نحوی از انحاء قابل تحمل است، ولی هر بندگی، دیر یا زود به تخریب انسانیت انسان می انجامد و به سلب خودمختاری از او.

• در ضمیر شفاف حکیم طوس ـ چه او خود بخواهد و چه نخواهد ـ مناسبات تولیدی بنده داری حاکم منعکس می شوند و شعور او را دهنه و افسار می زنند:
• چرا که شعور حاکم در هر جامعه، شعور طبقه حاکمه در آن جامعه است و بس.

• این نتیجه ای است که همه ایدئولوگ های طبقات استثمارگر پس از توصیف دلبخواهی خدا می گیرند و مثل زهری در ضمیر توده ها می پاشند.
• چون خدا دارنده و صاحب همه چیز از جان و خرد و نام و جای و کهکشان است، پس باید بنده او شد و در مقابلش بسان عبدی به زانو در آمد.
• هرگز کسی نمی پرسد، خدائی که همه چیز هستی را در انحصار خود دارد، دیگر به بندگی انسان چه نیازی دارد؟
• همانطور که قبلا اشاره شد، ایدئولوگ های طبقات بنده دار ـ فئودال زمینی برای توجیه و حفظ و تحکیم مناسبات تولیدی حاکم از خدا بنده دار و معبود آسمانی سر هم بندی می کنند.

حکم دهم
• خرد را و جان را همی سنجد اوی
• در اندیشه‌ی سخته کی گنجد اوی

• فردوسی در این حکم، دیالک تیک فاعل و مفعول را به شکل دیالک تیک سنجنده و سخته بسط و تعمیم می دهد، تا از آن، به این نتیجه برسد که مفعول (سخته، سنجیده شده) قادر به درک فاعل (سنجنده) نیست.
• کلام آخر، اینکه جان و خرد (انسان خردمند) قادر به شناخت خداوند جان و خرد نیست.
• فردوسی در مورد ذات حق جان و خرد را خلع سلاح معرفتی می کند و ندانمگرا می ماند.

حکم یازدهم
• بدین آلت رای و جان و زبان
• ستود آفریننده را کی توان

• فردوسی در این حکم، دیالک تیک وسیله و هدف را به شکل دیالک تیک آلت رأی و جان و زبان و تعریف آفریننده بسط و تعمیم می دهد و وسیله را نامناسب و عاجز از نیل به هدف می داند.
• دلیل فردوسی، همان دلیلواره خرافی رایج است.
• چون خدا مالک (خداوند) است و رأی و جان و خرد انسانی مملوک، پس مملوک نمی تواند مالک خود را بشناسد.
• به زبان خرده بورژوازی شرقی، خانه نمی تواند خانه خدا را بشناسد.
• غافل از اینکه انسان میلیون ها سال است که ببرکت پراتیک عالم جمادات را ترک گفته و به سوبژکتی خردمند و خود مختار توسعه یافته که قادر به شناخت جهان و خویشتن خویش است.
• چیزی وجود ندارد که برای انسان غیرقابل شناخت باشد، صحبت فقط، در «دیری و زودی» شناخت است و نه در امکان شناخت بطور کلی.
• هستی در کلیه فرم های طبیعی، اجتماعی و فکری اش از وحدت مادی بی چون و چرا برخوردار است و بر مبنای قوانین معینی تغییر می یابد.
• برای شناخت هستی باید قوانین حاکم بر روندهای هستی را شناخت.

حکم دوازدهم
• به هستی اش باید که خستو شوی
• ز گفتار بیکار یکسو شوی

• فردوسی در این حکم، از خداوند همه چیز بودن خدا و از غیرقابل شناخت بودن خدا وجود او را نتیجه می گیرد، به انسان جوینده دهنبند می زند و فرمان سکوت می دهد.
• بی ربط تر از این نمی توان استدلال کرد.
• تعجب از این است که این یاوه ها در مدارس ما هزاران بار خوانده می شوند و بندرت سؤال بر می انگیزند.
• همین فرمان فئودالی فردوسی را سیصد سال بعد از زبان شیخ شبستر باز خواهیم شنید.
• شیخ حتی تفکر در باره خدا را گناه محض تلقی می کند:

شیخ شبستر
• در آلا فکر کردن شرط راه است
• ولی در ذات حق، محض گناه است.

حکم سیزدهم
• پرستنده باشی و جوینده راه
• به ژرفی به فرمانش کردن نگاه

• فردوسی در این حکم، فرمان پرستش خدا را صادر می کند و تنها کاری که برای بنده محول می کند، ژرفکاوی در باره فرامین بنده دار آسمانی است، تا فرامین صادره مو به مو اجرا شوند.
• این حکم خود انعکاس آسمانی احکام اربابان زمینی است.

حکم چهاردهم
• توانا بود هر که دانا بود
• ز دانش دل پیر برنا بود

• منظور از این بیت در این حول و حوش چیست؟
• آیا منظور این است که چون خدا دانا ست، پس توانا ست؟
• و یا ژرفکاوی در فرامین خدا سرچشمه دانائی و توانائی است؟
• اگر فرامین خدا تبیین قوانین عینی هستی باشند، می توان به فردوسی حق داد.
• کشف و شناخت قوانین عینی هستی به دانائی و لاجرم به توانائی انسان ها منتهی می شود.
• فرامین الهی اما چیزی جز ضروریات جامعه برده داری نیستند.
• خواه این، خواه آن، فردوسی حق دارد:
• توانائی در دانائی است.

• حدود نهصد سال بعد حکیمی سرخ در اروپای اسیر در چنگال تضادهای سرمایه داری، همین حکم خروشان حکیم طوس را به زیور فلسفی نوینی خواهد آراست:

مارکس
اگر تئوری در جان توده نفوذ کند، به قدرت مادی مهیبی بدل می شود.

• چندی بعد حکیم دیگری در خطه شوراها، مهر تأیید خود را بر حکم قانونمند حکیم طوس خواهد کوفت:

لنین
بدون تئوری انقلابی (بدون دانائی)، انقلابی (توانائی) وجود نخواهد داشت!

• فردوسی در مصرع بعدی، از حقیقت فلسفی و پسیکولوژیکی ـ بیولوژیکی ـ علمی شگرفی پرده برمی دارد:
• ز دانش دل پیر برنا بود.

• سرچشمه «آب حیات»، نه آنسان که سعدی و حافظ ادعا می کنند، در ظلمات، بلکه در دانش و دانائی است.
• کشف و سیرآشامی از آب حیات، نه آنسان که سعدی و حافظ ادعا می کنند، امری محال و در بهترین حالت، وابسته به مشیت مرجعی موهوم، بلکه امری ممکن و دست یافتنی است.
• ولی هنوز این همه آن چیزی نیست که در این حکم حکیم طوس نهفته است.
• دانش و شعور و شناخت، نه تنها سرچشمه توانائی و برنائی است، نه تنها پس از نفوذ در جان توده ها، به قدرت مادی مهیبی بدل می شود، نه تنها ضامن معنوی پیروزی، حفظ و تحکیم انقلاب اجتماعی است، بلکه کلید دروازه هزاران قفل آزادی است.
• چرا که به قول هگل:
• آزادی، درک ضرورت است!

• آزادی از معبر دشوار دانش و تفکر و شناخت ضرورت عینی هستی می گذرد.
• آزادی (اختیار) در دیالک تیک جبر و اختیار، در دیالک تیک ضرورت و آزادی معنی و تحقق می یابد.
• آزادی، بسته به میزان دانش انسان نسبت به قانونمندی های عینی هستی پدید می آید، توسعه می یابد، تحکیم می شود.

• بگذارید رشته کلام را به حکیم بی بدیل توده مولد و زحمتکش جهان بسپاریم، تا حکم حکیم طوس را از صراحت فلسفی نوینی بگذراند :
• «آزادی عبارت است از تسلط مبتنی بر شناخت ضرورت های طبیعی، مبتنی بر خودمان و مبتنی بر طبیعت خارج از ما و لذا آزادی، ضرورتا محصول توسعه اجتماعی است.
• اولین انسان هائی که خود را از جهان جانوران مجزا کردند، ماهیتا همان قدر مقید (غیر آزاد) بودند، که خود جانوران.
• اما هر پیشرفتی در فرهنگ، گامی به سوی آزادی بود.»

• در رابطه دیالک تیکی ضرورت و آزادی، ضرورت همواره تعیین کننده آزادی است، زیرا ضرورت نقش مطلق دارد.
• تا زمانی که ضرورت، برای مردم نا شناخته باشد، می تواند اراده خود را کورکورانه بر آنها تحمیل کند، ولی با شناخت ضرورت و استفاده هدفمند از آن، با جانبداری از ضرورت عینی و عمل در راستای آن، اعمال اراده کور ضرورت پایان می یابد، ضرورت در آزادی خاتمه می یابد، درآزادی مهار و رام می شود و به آزادی استحاله می یابد، بی که ضرورت بودن خود را از دست بدهد:
• « ضرورت با استحاله به آزادی از بین نمی رود.»
• «آزادی نه در نا دیده گرفتن خودسرانه قوانین طبیعی، بلکه در شناخت آنان و در استفاده هدفمند از آنان نهفته است.»

• مسأله آزادی اراده یکی از جنبه های معرفتی ـ نظری خاص مفهوم آزادی از دیدگاه مارکسیسم ـ لنینیسم است.
• ماتریالیسم دیالک تیکی بر آن است، که کلیه پدیده ها، اشیاء و روندهای جهان و حتی شعور (بمثابه عملکرد ماده بدرجه عالی تکامل یافته، یعنی مغز بشری) تابع دترمینیسم (جبریت) ماتریالیستی اند (یعنی تعین مند هستند)، ولی در عین حال درک مکانیکی از تعین مندی آنها را رد می کند:
• مارکسیسم، دترمینیسم (جبریت) مکانیکی را با دترمینیسم (جبریت) دیالک تیکی جایگزین می سازد.

• خواست و اراده، بمثابه پدیده ای از شعور نمی تواند از دترمینیسم عمومی مستثنی باشد.

• «آزادی اراده، از این رو، به معنی قدرت تصمیمگیری بر اساس دانش آموخته شده است.
• محتوای قضاوت هر فرد در مورد مسئله معینی، هر چه او آزادتر باشد، به همان اندازه بیشتر تابع ضرورت خواهد بود.
• دودلی ناشی از نادانی، قدرت تمیز امکانات متفاوت و متضاد برای تصمیمگیری را از فرد سلب می کند.
• او با انبوهی از امکانات مواجه می شود، بدون این که بتواند فرقی میان آنان قائل شود و بدین وسیله آزاد نبودن خود را و تحت سلطه اشیاء بودن خود را به ثبوت می رساند، اشیائی که او قصد تسلط بر آنها را در سر داشته است.»

• پیش شرط آزادی، بمثابه وضع و حال اجتماعی (خطه آزادی)، عبارت است از درک آزادی بمثابه یک روند.
• تبدیل خطه ضرورت به خطه آزادی تنها زمانی می تواند تحقق یابد، که انسانها نه تنها قوانین طبیعت، بلکه همچنین قوانین جامعه را بشناسند وآنها را برای اهداف خود مورد استفاده قرار دهند.

• در تاریخ بشری تا برقراری سوسیالیسم، ضرورت اجتماعی از اختلاف منافع منفرد بسیاری از افراد جامعه سرچشمه می گیرد و «به صورت قدرتی جلوه گر می شود، که بی اراده و کورکورانه عمل می کند.»

• در سوسیالیسم، ضرورت اجتماعی بطور دم افزونی، با خواست های منفرد زحمتکشان منطبق می شود و اراده عمومی جامعه، عبارت است از جمع بندی خواست های فردی انسان های جامعه سوسیالیستی، که با ضرورت اجتماعی انطباق دارند.
• در این شرایط است که ضرورت اجتماعی به صورت یک قدرت شناخته شده در می آید و می تواند خود را به آزادی اجتماعی بدل کند.

• این امر تنها ببرکت خاتمه دادن به استثمار انسان بوسیله انسان امکان پذیر است.
• طبقه کارگر با برقراری حاکمیت سیاسی خود و با جایگزین کردن شیوه تولید سرمایه داری بوسیله شیوه تولید سوسیالیستی، شالوده «بردگی» انسان در کاپیتالیسم را، بردگی کار مزدوری سرمایه داری را در هم می شکند.
• با اجتماعی کردن مالکیت بر وسایل تولید، بر آقائی انسان بر انسان در روند تولید و در تمام عرصه های زندگی اجتماعی خاتمه می دهد و رابطه مبتنی بر همکاری و جمعگرائی را حاکم می سازد.
• و بدین طریق زمینه تبدیل کار از ریاضت (زجر) ناگزیر به یک نیاز فراهم می آید.
• رهائی زحمتکشان از یوغ استثمار سرمایه داری، شرط لازم برای رسیدن به خطه آزادی در سوسیالیسم است.
• اکنون می توان به غنای معنوی معروفترین بیت حکیم طوس پی برد.

پایان بخش اول

سخن از کدامین دموکراسی است؟ (1)

گروگانگیری واژه ها

ولادیمیرو گیاچی
برگردان یدالله سلطانپور

آزاد سازی خود از جهان، بدون آزاد سازی خود از زبانی،

که بر آن سرپوش می نهد و تضمینش می کند،

بی آنکه حقیقت آن را افشا کند، محال است.
م. خیاطی

1
گروگانگیری دموکراسی

• جنگ واژه ها، بخش مهمی از مصاف کار مزدوری و سرمایه است.
• روند و روال این جنگ اما شادی برنمی انگیزد.
• بسیاری از واژه ها از پا در آمده اند و چنان علیل و بی مصرف شده اند، که دیگر به درد نمی خورند.
• گروهی از آنها را هم دشمن به گروگان گرفته است.

• واژه های گروگان را دشمن از آن خود کرده و از نو معنی کرده است.
• آنها اکنون معنای دیگری کسب کرده اند، معنائی ئی که درست ضد معنای اصلی و واقعی آنها ست.

• «دموکراسی» یکی از این بیشمار واژه ها ست.
• «دموکراسی» یکی از واژه های کلیدی است و لذا بازپس گرفتنش ضرورت مبرم دارد.
• «دموکراسی» را باید در معنی اصیل اش، در معنی ما قبل جعل و تحریفش، باز پس گرفت.
• چون آن را نه فقط به گروگان گرفته اند، بلکه به عنوان شاهکلید ایدئولوژیکی به خدمت مستمر و مدام خویش در آورده اند.

• در داخل ممالک متروپول، از«دموکراسی» بمثابه سلاحی برای توجیه سرکوب جنبش های پیکارگر استفاده می کنند.
• کافی است، که به تهمت بزرگ «امحای نظام دموکراتیک» بیندیشید، که امروز احیای عظیمش را از سر می گذراند.
• از«دموکراسی» در خارج ـ در مقیاس جهانی ـ بمثابه سلاحی برای توجیه و مشروعیت بخشیدن به تجاوزات نظامی استفاده می شود.
• کافی است، که به شعار «لزوم صدور دموکراسی» بیندیشید.

• از«دموکراسی» اما بمثابه جنگ افزاری، نه فقط برای پیروزی در کشمکش های زمان حال، بلکه علاوه بر آن، برای تسخیر گذشته استفاده می کنند.

• واژه «دموکراسی» را به خطی کج و معوج نو نویسی کرده اند، به خطی سرکردگی آفرین، هژمونی آفرین.

• اکنون دموکراسی بمثابه آلترناتیو و ضد کمونیسم جا زده می شود.
• دردا که این خدعه دشمن در افکار عمومی کرخت و بی حال، به خوبی جا افتاده است و آن را هر خبرنگار نابالغی، مثل نقل و نبات بر زبان می راند.

• اما، این واژه را تاریخی دیگر است.
• این واژه را اما تاریخی بکلی دیگر است.

2
دموکراسی بمثابه «حاکمیت خلق»
دموکراسی بمثابه ایده ای از یاد رفته

• هرجا ما در آثار متفکران جهان باستان، با مفهوم «دموکراسی» برخورد می کنیم، در انطباق مطلق با ریشه واژه ای، به معنی «قدرت خلق»، «حکومت خلق» و یا «حاکمیت خلق» بکار می رود.

• در آثار پلی بیوس (مورخ یونانی) در بررسی فرم های حکومتی، میان مفهوم «دموکراسی» و مفاهیم «مونارشی» (سلطنت) ـ حاکمت یک فرد واحد ـ و «اریستوکراسی» ـ حاکمیت گروهی اندک ـ تفاوت گذاشته می شود.

• جالبتر از همه اما این است که ارسطو گامی فراتر می نهد و «حکومت تعداد بیشتر» را نه از لحاظ تعداد (کمی) صرف، بلکه از لحاظ اقتصادی تعریف می کند.

• عبارت مربوط به این بخش در اثر ارسطو، بشرح زیر است:
• «نتیجه حاصل از تحقیقات ژرف حاکی از آن است، که در مسئله حکومت تعداد انگشت شمار در اولیگارشی و تعداد بیشتر در دموکراسی، تعداد حکومتگران جنبه فرعی قضیه است.
• واقعیت این است که در جهان، تعداد توانگران اندک و تعداد تهیدستان بیشمار است.
• بنابرین، دلیل اصلی تفاوت میان دموکراسی و اولیگارشی را باید در مسئله فقر و ثروت جستجو کرد.
• از این رو، هرجا که انسان ها، در سایه ثروت خویش حکومت می کنند ـ بی اعتناء به اینکه تعداد حکومتگران اندک و یا بیشتر است ـ ما با اولیگارشی سر و کار داریم و هرجا که تهیدستان زمام امور را بدست دارند، ما با دموکراسی سر و کار داریم.»

• این درونمایه اجتماعی و طبقاتی دموکراسی سبب می شود، که توکیدیدس (مورخ یونان باستان) و توکه ویل (مورخ، نویسنده وسیاستمدار درعصر جدید) ، همواره دموکراسی را به معنی آلترناتیو (برابرنهاد) و ضد آزادی تلقی کنند.

• توکه ویل می نویسد:
• «عقل من مرا به هواداری از مؤسسات دموکراتیک فرا می خواند، ولی من ـ غریزتا ـ اریستوکرات هستم.
• این بدان معنی است که من از سوئی توده ها را خوار می شمارم و تحقیر می کنم و از سوی دیگر آنها را تهدیدی تلقی می کنم و به هراس می افتم.
• من طرفدار سینه چاک آزادی و قانونیت هستم، حقوق دیگران را محترم می شمارم، ولی با دموکراسی میانه خوبی ندارم.»

• انگیزه و علت این ضد هم قلمداد کردن دموکراسی و آزادی، که در نگاه اول، حیرت انگیز بنظر می رسد، وقتی روشن خواهد شد که ما پای منبر بنیامین کنستانت بنشینیم و به مواعظ او راجع به «آزادی قدیم و جدید» گوش فرا دهیم (توکه ویل هم می تواند همسنگر او تلقی شود):
• کنستانت می گوید:
• «آزادی برای ما، عبارت است از برخورداری فراغت آمیز از لذات استقلال شخصی.»

• واژه «استقلال شخصی» در دهن بنیامین کنستانت، واژه جدیدی است برای «ثروت».

• تصادفی نیست که توکه ویل مخالف سرسخت حق انتخابات عمومی است:
• «اگر توده ها حق انتخابات داشته باشند، این امر منجر بدان خواهد شد، که قدرت به دست سلب میراث شده ها، یعنی بدست فقیرترین بخش جمعیت کشور بیفتد.»

• درست به همین دلیل بود که کارل مارکس و فردریک انگلس در «مانیفست حزب کمونیستی»، توده ها را به احراز حق انتخابات همگانی فرا خواندند و آن را برای تسخیر قدرت سیاسی، مفید دانستند.

• و لذا می توان گفت که بنظر مارکس، «دموکراسی» با «فرمانفرمائی سیاسی» پرولتاریا یکی است.

پایان بخش اول

فوندامنتالیسم چیست؟ بخش 4

تئودور هرتسل (1860 ـ 1904)
نویسنده، روزنامه نگار و بنیانگذار صهیونیسم سیاسی مدرن

انتگراسیون و تجزیه طلبی: صهیونیسم و «ملت اسلام»
دومه نیکو لوسوردو (متولد 1941)
فیلسوف و اندیشمند معاصر ایتالیا
برگردان یدالله سلطان پور

• دیالک تیک قبول و رد فرهنگ سرکردگی طلب در تاریخ یهودی ها و سیاهان امریکا (امریکائی های افریقائی) بمثابه دیالک تیک همپیوندی و تجزیه طلبی (دیالک تیک انتگراسیون و دس انتگراسیون) نمودار می گردد.
• اینکه جنبش صهیونیستی فقط از نیاز به امنیت واقعی و گاهی اوقات تنش مند سرچشمه نمی گیرد، از سخنان یکی از برجسته ترین نمایندگان آن معلوم می شود:
• نگرانی هرتسل ـ قبل از همه ـ عبارت است از روند ادغام یهودی ها در جوامع دیگر:
• «ما را با فشار و پیگرد نمی توان ریشه کن کرد!
• یهودی های استوار با شروع تعقیب یهودی ها با سماجت هر چه بیشتر به ریشه های خویش بر می گردند.
• ولی ما ـ بلافاصله بعد از آزادی (برابرحقوقی) یهودی ها ـ شاهد عکس این جریان بودیم.
• یهودی هائی که از نظر روحی و مالی در وضع بهتری بودند، احساس تعلقات قومی را بکلی فراموش کردند!»

ماکس نوردا (1849 ـ 1904)
پزشک، نویسنده، سیاستمدار و از بنیانگذاران سازمان صهیونیستی جهانی

• هراس همانندی را از زبان ماکس نوردا نیز می شنویم:
• «یهودی تحت ستم در دوران قبل از برابرحقوقی یهودی ها بیگانه ای بود که در میان خلق های دیگر زندگی می کرد، بدون اینکه گام کوچکی در مبارزه بر ضد مناسبات موجود بردارد.
• او خود را متعلق به قومی بخصوص می دانست که با اهالی دیگر کشور وجه مشترکی ندارد...
• روانشناسان قومی و نویسندگان تاریخ آداب و رسوم ـ اما ـ در این مسأله متفق القولند که گتوها (صرفنظر از اینکه به چه نیتی بر پا شده باشند) از طرف یهودی ها نه بعنوان زندان، بلکه بمثابه پناهگاه تلقی می شدند.
• هر یهودی در گتو، دنیای خاص خود را داشت.
• گتو برای او مأمنی مطمئن بود و به معنی میهن روحی و قومی او محسوب می شد.»

• «بعد از کسب برابرحقوقی وضع بطور ریشه ای (ریشه ای بمفهوم منفی کلمه) تغییر یافت:
• یهودی با شتاب ـ در خلسه ای دگرگونه ـ کلیه پل های پشت سر خود را خراب کرد.
• او اکنون میهن دیگری داشت و بی نیاز از گتو بود.
• او اکنون روابط دیگری داشت و لزومی به رابطه با هم مذهبانش نمی دید.
• بدین طریق، مبارزه برای رهائی جای خود را به آشتی و سازگاری داد.»

• نوردا تصریح می کند که هدف از تبلیغ برگشت به سرزمین اجدادی یهودی ها ـ در وهله اول ـ فرار از مخاطرات تازه نبود:
• «گفتن اینکه صهیونیسم واکنشی لجوجانه و یا نومیدانه در مقابل آنتی سمیتیسم (ضدیت با اقوام سامی) بوده است، درست نیست.
• آنتی سمیتیسم برای اکثر صهیونیست ها تنها بهانه ای بود که یهودی ها را به اندیشیدن در باره رابطه خود با خلق های دیگر برانگیزند و آنها را به این نتیجه برسانند که حتی اگر روزی آنتی سمیتیسم در جهان ریشه کن شود، تغییری در حالات روحی و روانی آنها پدید نخواهد آمد.»

• حالا می فهمیم که چرا یهودی هائی که صهیونیسم را مورد انتقاد قرار می دهند، در آن نوعی مراجعت به گتو را می بینند و آن را محکوم می کنند، اگرچه گتوی فلسطین «گشادتر و دلباز تر از گتوهای سنتی است!»

• بنابرین، هدف صهیونیسم کشف مجدد ریشه های قوم یهود و پاس داشتن از آن است.
• تا قوم یهود خود را در گذشته ای پرشکوه که در ورای صدها و هزاران سال خفت و تحقیر قرار داشته، حس کند و با آن پیوند برقرار کند.
• بنظر نوردا، یهودی ها ببرکت «صهیونیسم جدید»، یعنی صهیونیسم «سیاسی» بار دیگر به «لیاقت نژادی خود آگاه می شوند»، به کسب و حفظ بلند پروازی همت می گمارند و «قوم کهنسال خود را به آینده ای دور راهبر می شوند و بر اعمال سترگ اجداد خود، اعمال سترگ دیگری می افزایند!» و هرتسل در این رابطه با وضوح بمراتب بیشتری می نویسد:
• «از این رو من فکر می کنم که یک نسل متعالی یهودی نشو و نما خواهد یافت و مکابره ها دوباره جان خواهند گرفت!»

• (مکابره به جماعاتی اطلاق می شود که به قوم یهود تعلق دارند. مترجم)

• گرایش اصلی عبارت است از احیا و تقویت هویت یهودی و بازگشت به گذشته ای اسطوره ای جهت پایان دادن به سرگردانی غم انگیز و مصیبت بار هزاران ساله و ممانعت از ادغام ثمربخش فرهنگ های مختلف!

• بازگشت مجدد به اصل با تکفیر یهودی های مخالف صهیونیسم (یعنی غیر یهودی قلمداد کردن آنها) دست در دست یکدیگر می روند:
• «هرکس که می تواند، می خواهد و باید خود را مدفون کند، مدفون بکند!
• اما شخصیت قومی یهودی ها نمی تواند، نمی خواهد و نباید مدفون شود!
• همه شاخه های درخت یهودیت می توانند خشک شوند و بر زمین فرو ریزند، اما درخت زنده می ماند!
• اگر همه و یا برخی از یهودی های فرانسوی که در جامعه فرانسه ادغام شده اند، بر ضد این طرح اعتراض کنند، پاسخ من ساده خواهد بود:
• این مسأله اصلا ربطی به آنها ندارد.
• آنها فرانسوی های ممتاز اسرائیلی اند، ولی صهیونیسم مسأله داخلی یهودی ها ست!»

• هرتسل با تکفیر و یا با تهدید به تکفیر یهودی های ادغام شده که به هر حال با صهیونیست ها تاریخ چند صد و یا چند هزارساله مشترک دارند، به گذشته ای خیلی دور رجعت می کند و مستقیما به مکابره های قرن دوم قبل از میلاد مسیح ملحق می شود:
• آنها اگرچه مبارزان جنبش رهائی بخش افتخارآمیز ملی بوده اند، ولی بیگانه ستیزی نیز جزو مشخصه های اصلی آنها بوده است که قبل از همه بر ضد اقوام یونانی زبان متوجه بود و هر نوع تماس با فرهنگ آنان را منع می کرد!

• درست از آنجا که صهیونیسم ـ در وهله اول ـ با تأمین امنیت قوم یهود انطباق ندارد، احساس ترس و تزلزل که در آغاز پیدایش آن وجود داشت، به هیچ وجه با تأسیس یک دولت یهودی نیرومند که متحد تنگاتنگ تنها ابرقدرت موجود در جهان است، از بین نرفته است.

• «حتی در سال های 70 میلادی می توان شاهد پیدایش جنبش های فوندامنتالیستی در اسرائیل بود که با امتیازات جامعه سکولار (غیرمذهبی) قطع رابطه می کنند و خود را به هنجارها و احکام استخراج شده از متون مقدس محدود می سازند.
• یک همچو گسستی موجب جدائی کامل یهودی ها از غیریهودی ها (گوجیم) می شود و هدف آن جلوگیری از ادغام یهودی ها ست، که بزرگترین خطر برای قوم برگزیده قلمداد می شود.»

• فلسطینی ها و اعراب (و نه فقط آنها) در این طبقه گوجیم جای مخصوص خود را دارند!
• آرائی که در سال 1996 موجب روی کار آمدن لتان یائو شدند، صرفا با توجه به اختلافات موجود در خاورمیانه داده نشده بودند.
• یهودی های ارتدوکس (تندرو) از روند صلح اسرائیل با فلسطینی ها (که از سوی پرس مطرح شده بود) وحشت داشتند.
• «یک همچو صلحی می توانست راه را برای انتگراسیون یهودی ها با جهان پیرامون و پیدایش جامعه اسرائیلی مدل غربی هموار کند.
• این امر می توانست هویت حقیقی اسرائیل را به عنوان دولت یهودی بخطر اندازد و نتیجه اش ادغام اسرائیل در جهان و تحلیل رفتن یهودی های امریکائی در جامعه امریکا شود.
• از این رو، یهودی ها موقع انتخابات بر سر دو راهی انتخاب گتو و یا دهکده تمام ارضی قرار داشتند که به انتخاب گتو رأی دادند!»

• مقایسه یهویان با سیاهپوستان امریکا شباهت شگرفی را آشکار می سازد:
• تا زمانی که سیاهپوستان امریکا در سیستم برده داری زندگی می کردند، مقایسه فرهنگ خود با فرهنگ اربابان سفید پوست برای شان مطرح نبود، نمی توانست هم مطرح باشد.
• این امر درست بعد از لغو سیستم برده داری و آزادی آنها مطرح می شود.
• بعد از دوره نخستین امید و تلاش به انتگراسیون و ادغام، نوبت به نومیدی و سرخوردگی می رسد:
• احساس دردناک خفت و خواری مدام و ریشه های عمیق و جانسخت نژادپرستی در جامعه امریکا، سیاهان را نخست به نومیدی و سرخوردگی و سپس به جنبش ها و ایده های تجزیه طلبانه سوق می دهد.
• طوری که خود آنها به تقبل شعارهای تبعیض نژادی سفید پوستان نژاد پرست متهم می شوند.

• صهیونیست ها نیز در برهه های زمانی معینی با اتهام و مسأله مشابهی مواجه می شوند.
• تا آنجا که هرتسل مجبور می شود که اعتراض وارده را مبنی بر اینکه او با «ممانعت و تقبیح ادغام یهودیان آب به آسیاب آنتی سیمیتیست ها می ریزد» رد کند.

• البته قربانیان نژادپرستی (یعنی سیاهان) و آنتی سیمیتیسم (یعنی یهودیان) تاریخ بکلی متفاوتی پشت سر دارند و حائز درجه همگونی و وحدت درونی بکلی دیگری اند.
• سیاهان خود را نسبت به جامعه ای که در طول قرن ها آنها را از مرز و بوم خود ربوده، به اسارت کشیده و هنوز هم به انواع و اقسام مختلف مورد تبعیض و تحقیر و خفت و خواری قرار می دهد، احساس بیگانگی می کنند.
• زادگان بردگان سیاه اکنون می کوشند هویت خود را تحت لوای «ملت اسلام» اعلام کنند:
• آنها به مذهبی روی می آورند که اگرچه مذهب نیاکان آنها نیست، ولی به جامعه یهودی ـ مسیحی سفیدپوستان تعلق ندارد و نماینده جنبش های ضد غربی بوده است.

• «ملت اسلام» بنوبه خود می کوشد که از حق خود در تأسیس نوعی «اسرائیل سیاهوستان» دفاع کند!

• نگاهی به تجربه لیبریا از شباهت شگرفی در این زمینه حکایت می کند:
• لیبریا اولین دولت افریقائی است که در سال 1847 استقلال خود را بدست می آورد.
• در دهه های اخیر ما شاهد استعمار این کشور بوسیله بردگان سیاهپوست سابق امریکا می شویم.
• بردگان سیاهپوست که در ایالات شمال شرقی ایالات متحده امریکا آزاد شده بودند، پس از برگشت به افریقا در تضاد با مردم بومی آن سامان قرار گرفته بودند.

آبراهام لینکن (1809 ـ 1865)
شانزدهمین رئیس جمهور ایالات متحده آمریکا

• بازگشت آنان به سرزمین نیاکان خویش به ابتکار برده داران سابق صورت گرفته بود که ضمن اینکه طرفدار لغو سیستم برده داری در ایالات متحده امریکا بودند، به ایده برابری نژادها اعتقادی نداشتند (حتی خود آبراهام لینکن مدت های مدیدی یک همچو موضعی داشت!)

• پروژه تجزیه طلبی که در دوران گذشته از سوی سفید پوستان مورد استفاده قرار می گرفت، امروز بوسیله سیاهان امریکا برای تعیین هویت خود دوباره بخدمت گرفته می شود.

• تحول همانندی را نیز صهیونیسم از سر می گذراند.
• محافل آنتی سیمیتیستی (ضد نژاد سامی) و حتی ضد یهودی مدت های مدیدی در این فکر بودند که گتوهای قدیمی را با انتقال ساکنان آن و کوچ دادن یهودیان به یک مستعمره در نقطه ای دور دست جایگزین سازند (هیتلر هم ظاهرا با این نظر موافق بوده است!)
• دیالک تیک واحدی مشخصه پیدایش گرایشات فوندامنتالیستی در مجامع یهودی و سیاهپوستان امریکائی است که به حیطه فرهنگی بیگانه منتقل شده اند.
• و همین دیالک تیک است که در مجامع ترکی و عربی در اروپا عمل می کند!

پایان