ابوالقاسم فردوسی(320 ـ 398) (942 ـ 1020)
شین میم شین
شاهنامه
بخش اول
بخش اول
• به نام خداوند جان و خرد
• کزین برتر اندیشه برنگذرد
• خداوند نام و خداوند جای
• خداوند روزی ده رهنمای
• خداوند کیوان و گردانسپهر
• فروزنده ماه و ناهید و مهر
• ز نام و نشان و گمان برتر است
• نگارنده‌ی بر شده پیکر است
• به بینندگان آفریننده را
• نبینی مرنجان دو بیننده را
• نیابد بدو نیز اندیشه راه
• که او برتر از نام و از جایگاه
• سخن هر چه زین گوهران بگذرد
• نیابد بدو راه، جان و خرد
• خرد گر سخن برگزیند همی
• همان را گزیند که بیند همی
• ستودن نداند کس او را چو هست
• میان بندگی را ببایدت بست
• خرد را و جان را همی سنجد اوی
• در اندیشه‌ی سخته کی گنجد اوی
• بدین آلت رای و جان و زبان
• ستود آفریننده را کی توان
• به هستی اش باید که خستو شوی
• ز گفتار بیکار یکسو شوی
• پرستنده باشی و جوینده راه
• به ژرفی به فرمانش کردن نگاه
• توانا بود هر که دانا بود
• ز دانش دل پیر برنا بود
• از این پرده برتر سخنگاه نیست
• ز هستی مر اندیشه را راه نیست
*****
حکم اول
• به نام خداوند جان و خرد
• کزین برتر اندیشه برنگذرد
• مفاهیمی که حکیم طوس در این مصرع بکار می برد، عبارتند از «خداوند»، «جان»، «خرد» و «اندیشه»
مفهوم اول
خداوند
• مفهوم «خداوند» که در فلسفه سعدی بطرز همه جانبه ای بسط داده می شود، بار ایدئولوژیکی هنگفتی بر دوش می کشد.
• خداوند ـ در واقع ـ به معنی صاحب، مالک و دارنده چیزهای مادی و معنوی است.
• سعدی با این واژه، واژه های ایدئولوژیکی مرکب از قبیل خداوند زمین، خداوند رأی، خداوند بنده و ضمنا خداوند تعالی و غیره را می سازد و بسان خنجر ایدئولوژیکی زهرآگینی در ضمیر خواننده معصوم آثارش می کارد.
• خواننده تا ملتفت شود، زهر ایدئولوژیکی مهلک کار خود را می کند و خداوندان خصوصی وسایل تولید، یعنی بنده داران و خواجگان، اربابان فئودال و دربار و شاه ـ به مثابه خداوندان زمینی ـ به نمایندگان خداوند سماوی بدل می شوند.
• در این جور مواقع، بلحاظ منطقی ترفندی بکار گرفته می شود.
• کاری که ایدئولوگ های نظام های بنده داری ـ فئودالی انجام می دهند، بلحاظ فلسفی، نوعی انعکاس است:
• آنها طبقات بنده دار را در آئینه زلال آسمان منعکس می کنند و نتیجه انتزاعی حاصل از این انعکاس را، یعنی تصاویر خداوندان زمینی از تجرید گذشته را معبود و یا بنده دار آسمانی می نامند که همه خصوصیات مثبت و منفی بنده داران زمینی را دارد.
• به عبارت دیگر برای بنده دار مادی، اوبژکتیف و مشخص، جفت دیالک تیکی در خور در هیئت بنده دار فکری، سوبژکتیف و مجرد سرهم بندی می کنند.
• خداوند تعالی ـ بدین طریق ـ چیزی جز تصویر و سایه انتزاعی خداوندان زمینی نیست که در سلسله مراتبی از پدر خانواده، کد خدا، مباشر، ارباب بنده، مالک املاک، خان، وزیر و شاه وجود واقعی دارند.
• تا اینجا مسئله ایرادی ندارد.
• جست و جوی جفت دیالک تیکی برای هر چیز، مشغله ای مجاز و منطقی است.
• زهر ایدئولوژیکی این انعکاس وقتی تشکیل، تقویت و تأثیربخش می شود که این دیالک تیک وارونه شود، یعنی وقتی که تصویر و شیئ جا عوض کنند و خداوندان زمینی بمثابه سایه های مشخص خداوند مجرد (انتزاعی) آسمانی قلمداد شوند، ظل الله، آیت الله، حزب الله تلقی شوند.
• آنگاه حکم ارباب زمینی ـ ناگزیر ـ به حکم ارباب آسمانی تعبیر می شود و مبارزه بر ضد اربابان زمینی، بمثابه محاربه با خدا تلقی می شود و بیرحمانه کیفر داده می شود.
• بنابرین، کار اصلی ایدئولوگ های طبقات بنده دار و فئودال، وارونه سازی دیالک تیک خداوندان زمینی ـ خداوند آسمانی است.
• این وارونه سازی در گذار جامعه بشری از فرماسیون کمون اولیه به فرماسیون برده داری ضرورت تام و تمام داشته است.
• برای اقناع انسان آزاد به گردن نهادن بر یوغ بنده داران و بیگاری برای آنان، هرگز نمی توان به دلایل عقلی و معمولی توسل جست.
• برای توجیه خردستیزترین و انسان ستیزترین نظام اجتماعی به خردستیزترین و انسان ستیزترین فلسفه اجتماعی نیاز است و ادیان آسمانی بهتر از هر ایدئولوژی دیگری از عهده این کار دشوار بر آمده اند و برمی آیند:
• مالکیت خصوصی بر وسایل تولید دیری است که در باور توده ها به امری طبیعی و عادی و چه بسا الهی بدل شده است.
مفهوم دوم
جان
• مفهوم «جان» قرینه و یا جفت دیالک تیکی مفهوم «تن» است.
• دیالک تیک تن و جان ـ در واقع ـ به معنی بسط و تعمیم دیالک تیک ماده و روح و یا دیالک تیک وجود و شعور است.
• چرا ما از بسط و تعمیم صحبت می کنیم؟
• برای اینکه دو مقوله ماده و شعور عامتر از مفاهیم تن و جان هستند.
• در مقوله ماده ـ برای مثال ـ علاوه بر تن، سنگ و کوه و جانور و کائنات و غیره نیز جا می گیرند.
• اگر همه چیزها، پدیده ها و سیستم های واقعی ـ عینی را مورد انتزاع قرار دهیم، یعنی جنبه های مشترک و عام شان را عمده کنیم، در نهایت به مقوله ماده می رسیم.
• حال اگر بر عکس، از عام (ماده) به خاص (مثلا تن) برگردیم، دست به تعمیم می زنیم که ضد عمل منطقی انتزاع و تجرید است.
• فردوسی قصد سخن گفتن از خدا دارد، که کار آسانی نیست.
• چگونه می توان از موجودی که حواس پنجگانه از ادراکش عاجزند، سخن گفت؟
• خرد ـ به قول خود فردوسی ـ در باره چیزهائی می تواند نظر دهد، که مرئی و محسوس باشند:
• خرد گر سخن برگزیند همی
• همان را گزیند که بیند همی
• از این روست، که فردوسی به ترفند مرسوم در جامعه طبقاتی متوسل می شود و لذا نه از چند و چون خدا، بلکه از دارائی خدا سخن می گوید.
• از همین شیوه برخورد فردوسی، خصلت طبقاتی جامعه، تقسیم جامعه به طبقات دارا و ندار و شعور اجتماعی حاکم در جوامع طبقاتی ـ بطور کلی ـ نعره ای غریو و گوشخراش می کشد.
• انسان در جامعه طبقاتی آن محسوب می شود که دارد، نه آن، که واقعا هست.
• معیار معیارها ـ به قول فریدون تنکابنی ـ پول است و پول ـ در تحلیل نهائی ـ کالا ست و کالا کار مرده است، نیروی کار فکری و جسمی مادی شده و مادیت یافته است.
• بدین طریق، ارزش انسان ها بر ملاک املاک و دارائی آنها سنجیده می شود.
• ثروت سوسک ها را ـ حتی ـ سکسی می کند، چه برسد به انسان ها.
• از این رو ست که فردوسی خدا را در آئینه طبقاتی موجود منعکس می کند.
• خداوند جان (روح و شعور) است، خدای فردوسی.
• عکس انتزاعی خداوندان تن (ماده و وجود) باید هم خداوند جان (روح و شعور) باشد.
مفهوم سوم
خرد
• مفهوم «خرد» یکی از مقولات تئوری شناخت است و ضد آن جهل است.
• فردوسی خدا را خداوند خرد می داند.
• انسان ها روی هم رفته دیالک تیکی از جهل و خرد اند.
• خدای فردوسی اما خداوند خرد است.
• خرد ـ بدین طریق ـ تحت مالکیت خصوصی خدا قرار می گیرد، تا به هرکس که دلش خواست اعطا کند و به هرکس که نخواست، دریغ دارد.
مفهوم چهارم
اندیشه
• مفهوم اندیشه نیز جفت دیالک تیکی ئی به نام عمل دارد.
• دیالک تیک عمل و اندیشه به معنی بسط و تعمیم دیالک تیک پراتیک و تئوری است.
• خدا در قاموس فردوسی فقط بنا بر دارائی اش توصیف می شود، نه بنا بر ماهیت و نمودش.
• چیزهای عادی قابل شناسائی اند، زیرا دیالک تیکی از ماهیت و نمود هستند.
• انسان می تواند با دیدن نمود (ظاهر) چیزها به وجودشان پی ببرد و برای شناخت ماهیت (باطن) آنها دست به زیر و رو کردن آنها بزند.
• بنظر فردوسی اندیشه را در خداشناسی حد و مرزی هست.
• اندیشه اما ـ به تنهائی ـ هرگز قادر به شناخت چیزها نبوده است.
• شناخت در دیالک تیک اندیشه و عمل و بهتر و دقیقتر بگویئم، در دیالک تیک تئوری و پراتیک تحقق می یابد.
• فردوسی اما ـ مثل راسیوناسلیت ها ـ به تخریب دیالک تیک اندیشه و عمل می پردازد، عمل (پراتیک) را دور می اندازد و اندیشه (تئوری) تک و تنها را به دنبال حقیقت گمشده می فرستد.
• اندیشه باید در قاموس فردوسی بی دستیاری عمل و آزمون و آزمایش و کند و کاو (پراتیک) به شناخت خداوند جان و خرد نایل آید.
حکم دوم
• خداوند نام و خداوند جای
• خداوند روزی ده رهنمای
• مفاهیمی که فردوسی در این حکم بکار می برد، عبارتند از نام، جای، روزی دهی و رهنمائی.
مفهوم اول
نام
• فردوسی ـ در هر حال ـ خداوند جان و خرد را خداوند نام هم می داند.
• اما منظور از مفهوم «نام» چیست؟
• آیا منظور حکیم طوس این است که خداوند جان و خرد همه نام ها را در اختیار و انحصار خود دارد و به اشیاء مادی اعطا می کند؟
• آیا منظور او او از نامداری این است که خداوند جان و خرد شهره جهان است؟
• آیا منظور حکیم طوس غیرقابل شناخت بودن خدا ست؟
• چون موجودی که همه نام ها را داشته باشد، چگونه می توان به او نام بخصوصی داد و معرفی اش کرد؟
• مفهوم «نام» در «جدال بر سر یونیورسال ها» (جدال بر سر مفاهیم عام) از سوی نمایندگان نومینالیسم بکار گرفته می شود.
• آنها ادعا می کنند که نه چیزهای عام، بلکه فقط چیزهای خاص و منفرد وجود دارند.
• مفاهیم عام ـ بنظر نومینالیست ها ـ عبارتند از نام های (اسامی جمع) صرف برای چیزهای مشخص و در نتیجه ی تجرید و انتزاع از این چیزهای مشخص بوجود آمده اند.
• ما باید ضمن تحلیل شاهنامه و آشنائی با فلسفه فردوسی به این پرسش پاسخ بیابیم.
مفهوم دوم
جای
• مفهوم «جای»، از بسط و تعمیم مقوله فلسفی «مکان» بدست می آید.
• چیزهای مادی فقط و فقط در مکان و زمان وجود دارند.
• نه ماده بدون مکان و زمان قابل تصور است و نه زمان و مکان بدون ماده (واقعیت عینی) می تواند وجود داشته باشد.
• در فلسفه فردوسی ـ ظاهرا ـ خدا لامکان است و علاوه بر آن، مکان خود در خدا ست.
• ولی اگر منظور او واقعا این باشد، خود خدا به مکان و یا به فرم فراگیرتری بدل می شود که همه چیزها را از جان و خرد و نام و غیره ـ به عنوان محتوا ـ در بر دارد.
• حکیم طوس ـ در هر حال ـ همه صفات مادی را از خدا سلب می کند و او را فراتر از همه چیزها می داند.
• اگر از کسی دلیل نخواهند، هر ادعائی از دستش برمی آید.
مفهوم سوم
روزی ده
• مفهوم «روزی دهی» را سعدی و حافظ پر و بال تمام می دهند و برای توجیه تئوری اجتماعی ارتجاعی خویش به خدمت می گیرند.
• رزاق و روزی ده قلمداد کردن خدا حاوی بار ایدئولوژیکی ـ طبقاتی مهمی است.
• این مفهوم، در فلسفه سعدی و حافظ، برای عوامفریبی و برای سرپوش نهادن بر سرچشمه ثروت اجتماعی (کار توده های مولد) مورد استفاده قرار می گیرد.
سعدی
• ادیم زمین سفره عام او ست
• بر این خوان یغما، چه دشمن، چه دوست
• چنان پهن خوان کرم گسترد
• که سیمرغ در قاف روزی خورد
حافظ
• ما آبروی فقر و قناعت نمی بریم
• با پادشه بگو، که روزی مقدر است.
• حافظ قلم شاه جهان مقسم رزق است
• از بهر معیشت، مکن اندیشه باطل.
مفهوم چهارم
رهنما
• صفت «رهنما» ـ احتمالا ـ حاوی بار فلسفی ـ اجتماعی ژرفی است.
• راهنمائی بدان معنی است که انسان نه منفعل، تماشاچی و هیچکاره، بلکه موجودی فعال و مؤثر و سازنده است.
• نقشی که فردوسی برای خدا قائل می شود، راهنمائی انسان است و نه به عهده گرفتن انجام همه کارها و بیکاره کردن انسان ها.
• ما باید در تحلیل فلسفه اجتماعی فردوسی به چند و چون این مسئله پی ببریم.
حکم سوم
• خداوند کیوان و گردانسپهر
• فروزنده ماه و ناهید و مهر
• فردوسی ستاره ها و سیاره های آسمانی را نیز جزو دارائی خدا جا می زند.
• او حتی روشن کردن چراغ ماه و سیاره ها و ستاره ها را به عهده خدا می گذارد.
• هرجا که دست انسان نمی رسد، باید جانشینی برای انسان جست و فردوسی می جوید و می یابد.
• این جور باورها ـ ضمنا ـ از سطح نازل پیشرفت علوم در آن زمان نشئت می گیرند.
حکم چهارم
• ز نام و نشان و گمان برتر است
• نگارنده‌ی بر شده پیکر است
• فردوسی در این حکم، خدا را برتر از نام و نشان و گمان می داند.
• نام و نشان برای توصیف چیزهای مادی لزوم بی چون و چرا دارند، ولی چون خدا غیرمادی است، برای توصیف او بکار نمی آیند.
• مفهوم «برتر از گمان بودن» خدا و «پیکرنگاری» او را سعدی ـ به احتمال قوی ـ از حکیم طوس به ارث می برد:
سعدی
• نه بر اوج ذاتش پرد مرغ وهم
• نه در ذیل وصفش رسد دست فهم.
• دهد نطفه را صورتی چون پری
• که کرده است، بر آب صورتگری؟
• حکیم طوس از نادر کسانی است که سعدی به عظمت شخصیتی و هنری غول آسایش واقف است و برایش رشک انگیز و دست نایافتنی جلوه می کند.
حکم پنجم
• به بینندگان، آفریننده را
• نبینی، مرنجان دو بیننده را
• فردوسی در این حکم، بیننده را به معنی چشم بکار می برد و نامرئی بودن خدا را مورد تأکید قرار می دهد.
• وقتی چیزی غیرمادی باشد، دیدنش محال و غیرممکن می شود.
حکم ششم
• نیابد بدو نیز اندیشه راه
• که او برتر از نام و از جایگاه
• فردوسی در این حکم، اندیشه را عاجز از درک و شناخت خدا می داند.
• زیرا خدا برتر از اندیشه است و لامکان است.
• سعدی همین نظر حکیم طوس را با مفهوم «فهم» تکرار می کند:
سعدی
• نه بر اوج ذاتش پرد مرغ وهم
• نه در ذیل وصفش رسد دست فهم.
• چیزی که فراتر از وهم و گمان بی لگام و سرکش باشد، طبیعی است که باید برتر از اندیشه و شناخت باشد.
• حکیم طوس با لامکان اعلام کردن خدا، بر غیرمادی بودن آن تأکید می ورزد و با «برتر از نام بودن» او نیز به غیر قابل شناسائی بود آن.
• فقط چیزهای مادی، که دیالک تیک فرم و محتوا هستند، می توانند نام و نشان داشته باشند، نه چیزهای غیرمادی نامحسوس و نامرئی.
حکم هفتم
• سخن هر چه زین گوهران بگذرد
• نیابد بدو راه، جان و خرد
• فردوسی در این حکم، جان را به معنی هگلی اش بکار می برد، به معنی شعور انسانی.
• او جان را بمثابه همراه و همکار خرد انسانی تلقی می کند.
• فردوسی اما ـ در ضمن ـ قابل شناسائی بودن هستی مادی را ـ بر خلاف ندانمگرایان و شکاکان قرون وسطی و عصر جاهلیت مدرن ـ از صراحتی بی چون و چرا می گذراند:
• گوهران یاد شده بنظر فردوسی قابل شناخت اند.
• ندانمگرائی (آگنوستیسیسم) فردوسی، فقط محدود به ذات خدا ست و بس.
حکم هشتم
• خرد، گر سخن برگزیند همی
• همان را گزیند، که بیند همی
• فردوسی در این حکم، حد و مرز خرد را تعیین می کند.
• به نظر او خرد فقط قادر به ریختن دیدنی ها در قالب کلام است.
• خرد فقط قادر به شناخت چیزهای مرئی و محسوس است.
حکم نهم
• ستودن نداند کس او را چو هست
• میان بندگی را ببایدت بست
• فردوسی در این حکم، خدا را غیر قابل تعریف می داند و انسانها را به بندگی او فرامی خواند.
• گیرم که بندگی خداوند جان و خرد، به نحوی از انحاء قابل تحمل است، ولی هر بندگی، دیر یا زود به تخریب انسانیت انسان می انجامد و به سلب خودمختاری از او.
• در ضمیر شفاف حکیم طوس ـ چه او خود بخواهد و چه نخواهد ـ مناسبات تولیدی بنده داری حاکم منعکس می شوند و شعور او را دهنه و افسار می زنند:
• چرا که شعور حاکم در هر جامعه، شعور طبقه حاکمه در آن جامعه است و بس.
• این نتیجه ای است که همه ایدئولوگ های طبقات استثمارگر پس از توصیف دلبخواهی خدا می گیرند و مثل زهری در ضمیر توده ها می پاشند.
• چون خدا دارنده و صاحب همه چیز از جان و خرد و نام و جای و کهکشان است، پس باید بنده او شد و در مقابلش بسان عبدی به زانو در آمد.
• هرگز کسی نمی پرسد، خدائی که همه چیز هستی را در انحصار خود دارد، دیگر به بندگی انسان چه نیازی دارد؟
• همانطور که قبلا اشاره شد، ایدئولوگ های طبقات بنده دار ـ فئودال زمینی برای توجیه و حفظ و تحکیم مناسبات تولیدی حاکم از خدا بنده دار و معبود آسمانی سر هم بندی می کنند.
حکم دهم
• خرد را و جان را همی سنجد اوی
• در اندیشه‌ی سخته کی گنجد اوی
• فردوسی در این حکم، دیالک تیک فاعل و مفعول را به شکل دیالک تیک سنجنده و سخته بسط و تعمیم می دهد، تا از آن، به این نتیجه برسد که مفعول (سخته، سنجیده شده) قادر به درک فاعل (سنجنده) نیست.
• کلام آخر، اینکه جان و خرد (انسان خردمند) قادر به شناخت خداوند جان و خرد نیست.
• فردوسی در مورد ذات حق جان و خرد را خلع سلاح معرفتی می کند و ندانمگرا می ماند.
حکم یازدهم
• بدین آلت رای و جان و زبان
• ستود آفریننده را کی توان
• فردوسی در این حکم، دیالک تیک وسیله و هدف را به شکل دیالک تیک آلت رأی و جان و زبان و تعریف آفریننده بسط و تعمیم می دهد و وسیله را نامناسب و عاجز از نیل به هدف می داند.
• دلیل فردوسی، همان دلیلواره خرافی رایج است.
• چون خدا مالک (خداوند) است و رأی و جان و خرد انسانی مملوک، پس مملوک نمی تواند مالک خود را بشناسد.
• به زبان خرده بورژوازی شرقی، خانه نمی تواند خانه خدا را بشناسد.
• غافل از اینکه انسان میلیون ها سال است که ببرکت پراتیک عالم جمادات را ترک گفته و به سوبژکتی خردمند و خود مختار توسعه یافته که قادر به شناخت جهان و خویشتن خویش است.
• چیزی وجود ندارد که برای انسان غیرقابل شناخت باشد، صحبت فقط، در «دیری و زودی» شناخت است و نه در امکان شناخت بطور کلی.
• هستی در کلیه فرم های طبیعی، اجتماعی و فکری اش از وحدت مادی بی چون و چرا برخوردار است و بر مبنای قوانین معینی تغییر می یابد.
• برای شناخت هستی باید قوانین حاکم بر روندهای هستی را شناخت.
حکم دوازدهم
• به هستی اش باید که خستو شوی
• ز گفتار بیکار یکسو شوی
• فردوسی در این حکم، از خداوند همه چیز بودن خدا و از غیرقابل شناخت بودن خدا وجود او را نتیجه می گیرد، به انسان جوینده دهنبند می زند و فرمان سکوت می دهد.
• بی ربط تر از این نمی توان استدلال کرد.
• تعجب از این است که این یاوه ها در مدارس ما هزاران بار خوانده می شوند و بندرت سؤال بر می انگیزند.
• همین فرمان فئودالی فردوسی را سیصد سال بعد از زبان شیخ شبستر باز خواهیم شنید.
• شیخ حتی تفکر در باره خدا را گناه محض تلقی می کند:
شیخ شبستر
• در آلا فکر کردن شرط راه است
• ولی در ذات حق، محض گناه است.
حکم سیزدهم
• پرستنده باشی و جوینده راه
• به ژرفی به فرمانش کردن نگاه
• فردوسی در این حکم، فرمان پرستش خدا را صادر می کند و تنها کاری که برای بنده محول می کند، ژرفکاوی در باره فرامین بنده دار آسمانی است، تا فرامین صادره مو به مو اجرا شوند.
• این حکم خود انعکاس آسمانی احکام اربابان زمینی است.
حکم چهاردهم
• توانا بود هر که دانا بود
• ز دانش دل پیر برنا بود
• منظور از این بیت در این حول و حوش چیست؟
• آیا منظور این است که چون خدا دانا ست، پس توانا ست؟
• و یا ژرفکاوی در فرامین خدا سرچشمه دانائی و توانائی است؟
• اگر فرامین خدا تبیین قوانین عینی هستی باشند، می توان به فردوسی حق داد.
• کشف و شناخت قوانین عینی هستی به دانائی و لاجرم به توانائی انسان ها منتهی می شود.
• فرامین الهی اما چیزی جز ضروریات جامعه برده داری نیستند.
• خواه این، خواه آن، فردوسی حق دارد:
• توانائی در دانائی است.
• حدود نهصد سال بعد حکیمی سرخ در اروپای اسیر در چنگال تضادهای سرمایه داری، همین حکم خروشان حکیم طوس را به زیور فلسفی نوینی خواهد آراست:
مارکس
اگر تئوری در جان توده نفوذ کند، به قدرت مادی مهیبی بدل می شود.
• چندی بعد حکیم دیگری در خطه شوراها، مهر تأیید خود را بر حکم قانونمند حکیم طوس خواهد کوفت:
لنین
بدون تئوری انقلابی (بدون دانائی)، انقلابی (توانائی) وجود نخواهد داشت!
• فردوسی در مصرع بعدی، از حقیقت فلسفی و پسیکولوژیکی ـ بیولوژیکی ـ علمی شگرفی پرده برمی دارد:
• ز دانش دل پیر برنا بود.
• سرچشمه «آب حیات»، نه آنسان که سعدی و حافظ ادعا می کنند، در ظلمات، بلکه در دانش و دانائی است.
• کشف و سیرآشامی از آب حیات، نه آنسان که سعدی و حافظ ادعا می کنند، امری محال و در بهترین حالت، وابسته به مشیت مرجعی موهوم، بلکه امری ممکن و دست یافتنی است.
• ولی هنوز این همه آن چیزی نیست که در این حکم حکیم طوس نهفته است.
• دانش و شعور و شناخت، نه تنها سرچشمه توانائی و برنائی است، نه تنها پس از نفوذ در جان توده ها، به قدرت مادی مهیبی بدل می شود، نه تنها ضامن معنوی پیروزی، حفظ و تحکیم انقلاب اجتماعی است، بلکه کلید دروازه هزاران قفل آزادی است.
• چرا که به قول هگل:
• آزادی، درک ضرورت است!
• آزادی از معبر دشوار دانش و تفکر و شناخت ضرورت عینی هستی می گذرد.
• آزادی (اختیار) در دیالک تیک جبر و اختیار، در دیالک تیک ضرورت و آزادی معنی و تحقق می یابد.
• آزادی، بسته به میزان دانش انسان نسبت به قانونمندی های عینی هستی پدید می آید، توسعه می یابد، تحکیم می شود.
• بگذارید رشته کلام را به حکیم بی بدیل توده مولد و زحمتکش جهان بسپاریم، تا حکم حکیم طوس را از صراحت فلسفی نوینی بگذراند :
• «آزادی عبارت است از تسلط مبتنی بر شناخت ضرورت های طبیعی، مبتنی بر خودمان و مبتنی بر طبیعت خارج از ما و لذا آزادی، ضرورتا محصول توسعه اجتماعی است.
• اولین انسان هائی که خود را از جهان جانوران مجزا کردند، ماهیتا همان قدر مقید (غیر آزاد) بودند، که خود جانوران.
• اما هر پیشرفتی در فرهنگ، گامی به سوی آزادی بود.»
• در رابطه دیالک تیکی ضرورت و آزادی، ضرورت همواره تعیین کننده آزادی است، زیرا ضرورت نقش مطلق دارد.
• تا زمانی که ضرورت، برای مردم نا شناخته باشد، می تواند اراده خود را کورکورانه بر آنها تحمیل کند، ولی با شناخت ضرورت و استفاده هدفمند از آن، با جانبداری از ضرورت عینی و عمل در راستای آن، اعمال اراده کور ضرورت پایان می یابد، ضرورت در آزادی خاتمه می یابد، درآزادی مهار و رام می شود و به آزادی استحاله می یابد، بی که ضرورت بودن خود را از دست بدهد:
• « ضرورت با استحاله به آزادی از بین نمی رود.»
• «آزادی نه در نا دیده گرفتن خودسرانه قوانین طبیعی، بلکه در شناخت آنان و در استفاده هدفمند از آنان نهفته است.»
• مسأله آزادی اراده یکی از جنبه های معرفتی ـ نظری خاص مفهوم آزادی از دیدگاه مارکسیسم ـ لنینیسم است.
• ماتریالیسم دیالک تیکی بر آن است، که کلیه پدیده ها، اشیاء و روندهای جهان و حتی شعور (بمثابه عملکرد ماده بدرجه عالی تکامل یافته، یعنی مغز بشری) تابع دترمینیسم (جبریت) ماتریالیستی اند (یعنی تعین مند هستند)، ولی در عین حال درک مکانیکی از تعین مندی آنها را رد می کند:
• مارکسیسم، دترمینیسم (جبریت) مکانیکی را با دترمینیسم (جبریت) دیالک تیکی جایگزین می سازد.
• خواست و اراده، بمثابه پدیده ای از شعور نمی تواند از دترمینیسم عمومی مستثنی باشد.
• «آزادی اراده، از این رو، به معنی قدرت تصمیمگیری بر اساس دانش آموخته شده است.
• محتوای قضاوت هر فرد در مورد مسئله معینی، هر چه او آزادتر باشد، به همان اندازه بیشتر تابع ضرورت خواهد بود.
• دودلی ناشی از نادانی، قدرت تمیز امکانات متفاوت و متضاد برای تصمیمگیری را از فرد سلب می کند.
• او با انبوهی از امکانات مواجه می شود، بدون این که بتواند فرقی میان آنان قائل شود و بدین وسیله آزاد نبودن خود را و تحت سلطه اشیاء بودن خود را به ثبوت می رساند، اشیائی که او قصد تسلط بر آنها را در سر داشته است.»
• پیش شرط آزادی، بمثابه وضع و حال اجتماعی (خطه آزادی)، عبارت است از درک آزادی بمثابه یک روند.
• تبدیل خطه ضرورت به خطه آزادی تنها زمانی می تواند تحقق یابد، که انسانها نه تنها قوانین طبیعت، بلکه همچنین قوانین جامعه را بشناسند وآنها را برای اهداف خود مورد استفاده قرار دهند.
• در تاریخ بشری تا برقراری سوسیالیسم، ضرورت اجتماعی از اختلاف منافع منفرد بسیاری از افراد جامعه سرچشمه می گیرد و «به صورت قدرتی جلوه گر می شود، که بی اراده و کورکورانه عمل می کند.»
• در سوسیالیسم، ضرورت اجتماعی بطور دم افزونی، با خواست های منفرد زحمتکشان منطبق می شود و اراده عمومی جامعه، عبارت است از جمع بندی خواست های فردی انسان های جامعه سوسیالیستی، که با ضرورت اجتماعی انطباق دارند.
• در این شرایط است که ضرورت اجتماعی به صورت یک قدرت شناخته شده در می آید و می تواند خود را به آزادی اجتماعی بدل کند.
• این امر تنها ببرکت خاتمه دادن به استثمار انسان بوسیله انسان امکان پذیر است.
• طبقه کارگر با برقراری حاکمیت سیاسی خود و با جایگزین کردن شیوه تولید سرمایه داری بوسیله شیوه تولید سوسیالیستی، شالوده «بردگی» انسان در کاپیتالیسم را، بردگی کار مزدوری سرمایه داری را در هم می شکند.
• با اجتماعی کردن مالکیت بر وسایل تولید، بر آقائی انسان بر انسان در روند تولید و در تمام عرصه های زندگی اجتماعی خاتمه می دهد و رابطه مبتنی بر همکاری و جمعگرائی را حاکم می سازد.
• و بدین طریق زمینه تبدیل کار از ریاضت (زجر) ناگزیر به یک نیاز فراهم می آید.
• رهائی زحمتکشان از یوغ استثمار سرمایه داری، شرط لازم برای رسیدن به خطه آزادی در سوسیالیسم است.
• اکنون می توان به غنای معنوی معروفترین بیت حکیم طوس پی برد.
پایان بخش اول
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر