پرنده

پرنده
شعری دلنشین و زیبا و ژرف از

سیاوش کسرائی

پرنده شعر بزرگی است
پرنده اندوه است
پرنده درد و دریغ است
پرنده مویه روح است

سرچشمه : behzadbozorgmehr.blogspot.com

از سمیوتیک ماتریالیسی تا ماتریالیسم سمیوتیکی بخش سوم

مارکوس دیک (1973)
دکتر فلسفه
هبیلیتاسیون در دانشگاه هیلدسهایم آلمان
تخصص:
آنتروپولوژی، استه تیک، تئوری شناخت، تاریخ ایدئولوژی، سمیوتیک،

فلسفه مدرن، فلسفه فرانسوی در قرن بیستم، هومانیسم استروکتورالیسم، متا فلسفه

از مارکس و انگلس و فردیناندو ساسور تا کلود لوی اشتراوس
مارکوس دیک
برگردان شین میم شین

بخش سوم

• نه فقط برداشت رایج از استروکتورالیسم در کشورهای آلمانی زبان بر انکار همین پیوند یاد شده استوار است ، بلکه نویسندگان کتابی که اخیرا تحت عنوان «اثرات تفکر وحشی» منتشر شده است، سودائی جز این ندارند.
• بنظر نویسندگان این کتاب لوی اشتراوس را باید در جرگه نمایندگان پسا استروکتورالیسم قلمداد کرد.
• آنها به غلط ادعا می کنند که لوی اشتراوس میان طبیعت و فرهنگ دیواری عبور ناپذیر کشیده است.

• اگر اندکی دقت به خرج داده می شد، می توانستند دریابند که لوی اشتراوس نه فقط در اثر خویش تحت عنوان «تفکر وحشی» (1962) اعلام می کند که ماتریالیسم دیالک تیکی انگلس و لنین «انسانیت های منفرد را در انسانیت عام شکوفا می سازد و همپیوندی مجدد فرهنگ را با طبیعت برقرار می کند و سرانجام حیات را در تمامت شرایط فیزیکی ـ شیمیائی جلوه گر می سازد.»

• استروکتورالیسم فقط بلحاظ سمیوتیکی میان طبیعت و فرهنگ مرزبندی می کند، یعنی بمثابه یک نیاز آنتروپولوژیکی، طبیعت را بمثابه «غیرمن» در مقابل «من» قرار می دهد.
• این نیاز بلحاظ آنتروپولوژیکی از آن رو اعتبار دارد که از همه موجودات زنده، تنها انسان است که از علائم استفاده می کند تا خود را نسبت به خویشتن خویش بیمه کند و بدین طریق خود را از طبیعت خارجی مرزبندی کند (دیالک تیک انسان و طبیعت را به شکل دیالک تیک من و غیرمن بسط و تعمیم دهد. مترجم)

• این البته وجود منشاء انسانی واره برای سمیوتیک را مستثنی نمی سازد.
• اگر اشتباه نکنم، آلفرد لوئیس کروبر ـ اتنولوگ و آنتروپولوگ ـ بوده که اولین نقاط مشترک جانوران و انسان را نشان داده است.

• علاوه بر این، ادعا می شود که استروکتورالیسم با نظامات سمبولیکی سر و کار دارد و بس.
• این برچسب حتی یک حقیقت نیم بند هم نیست.
• زیرا لوی اشتراوس در اثر خود تحت عنوان «تفکر وحشی» با صراحتی بی چون و چرا از «تقدم پایه و زیربنا»، یعنی از حقیقت بنیادی ماتریالیسم تاریخی سخن می گوید.

• لوی اشتراوس اما ـ برخلاف به اصطلاح پسا استروکتورالیسم ـ هرگز نمی گوید که فرهنگ یک سیستم خودتنظیمگر است و در آن علائم بدون تماسی با واقعیت موجود، آزادانه در نوسان اند.
• لوی اشتراوس این ادعا را که نظامات سمبولیکی فرهنگ چیزی غیر از روبنای زیربنای اقتصادی ـ مادی می توانند باشند، یاوه می نامد.

• اولین موفقیت لوی اشتراوس عبارت بود از کشف «ساختارهای بنیادی خویشاوندی» (1949)
• او در این اثر خویش ـ اگر به زبان ساده بگوئیم ـ به نشان دادن منطق درونی مؤثرتنوع خاص سیستم های خویشاوندی اقوام بدوی سکونت گزین می پردازد.
• بدین طریق معلوم می شود که تعویض زنان با یکدیگر، فرمی از کومونیکاسیون است و روابط خویشاوندی بسان تبادل نظر زبانی و یا مبادله کالا عمل می کند.
• زیرا آنها از عناصر منفرد تشکیل می یابند که تنها در متن مفهوم سازی چند شاخه ای معنا کسب می کنند.

• لوی اشتراوس ضمنا در اثر خود تحت عنوان «تفکر وحشی» به بررسی همبودها و فرهنگ های سکونت گزین (غیر کوچنده) از لحاظ انواع تفکر مبتنی بر تخمین دلبخواهی آنها می پردازد که ضمنا نحوه طبقه بندی واقعیت از سوی آنها معلوم می شود.

• کلام قصار «تفکر وحشی» لوی اشتراوس اگرچه معروف خاص و عام است، ولی به سوء تفاهم شدیدی آلوده گشته است.
• منظور لوی اشتراوس از مفهوم «تفکر وحشی» این نیست که کار فکری فاقد وضوح منطقی و وسواس تجربی (امپیریکی) است.
• صفت «وحشی» تنها از آن رو بکار برده می شود که در این همبودها و فرهنگ ها انبوهه ای از چیزهای موجود تنها بلحاظ حسی بر مبنای خواص محسوس شان (فرم، رنگ، بو، طعم، اندازه و غیره) طبقه بندی می شوند.

• اثر ـ بلحاظ کمی و کیفی ـ اصلی لوی اشتراوس، یعنی کتاب چهار جلدی او تحت عنوان «میتولوژی» (اسطوره شناسی) در فاصله (1964 ـ 1971) پدید می آید.
• او در این اثر خویش با استفاده از منابع تحقیقی تقریبا بی پایان، چند و چون وساطت دیالک تیکی اساطیر میان وجود و تفکر را در زمینه غلبه بر الزامات و حل تضادهای خارجی در تفکر و برای تفکر و ضمنا نه رئال، مورد تجزیه و تحلیل قرار می دهد.

• دقتمندی بررسی های آزاد از اثرات سوبژکتیف لوی اشتراوس از متد استروکتورالیستی او نشئت می گیرد.
• متد او را می توان ـ به اختصار ـ چنین توصیف کرد:
• به جای بررسی پدیده های امپیریکی (تجربی) بهتر است که به بررسی ساختارهای ناآگاهانه بپردازیم.
• به جای مطالعه فرم نمودین انسان ها بهتر است که به بررسی روابط میان آنها بپردازیم تا اگر بخت یار شد، از این طریق تمامت سیستم روابط را همراه با قانون عام مربوطه کشف و افشا کنیم.

• لوی اشتراوس با درایت خارق العاده ای بکمک این متد، میان پژوهش های تجربی عملی و تفکر آزمایشگاهی وحدت برقرار می کند، آن سان که نه فقط اتنولوژی نوینی را پدید می آورد، بلکه فراتر آن، شیوه اساسا نوینی را برای بررسی واقعیت عینی توسعه می دهد.

• در نقطه اوج شهرت لوی اشتراوس مشاجره شدیدی در زمینه حقانیت و شیوه عمل استروکتورالیسم در گرفت.
• تا همین امروز، پذیرش تئوری او از این بابت دچار مشکل گشته است که گویا آن در آغاز، بمثابه موضع فلسفه سنتی و مبتنی بر سوبژکت تلقی شده و بعد در بحث با به اصطلاح پسا استروکتورالیسم از چاله در آمده و به چاه افتاده است.

• این ادعا که استروکتورالیسم به دلیل کنکاش ساختارهای اوبژکتیف آنتی هومانیستی است، ادعای سرتاپا نادرستی است.

• این ادعای ـ قبل از همه ـ ژان پل سارتر که لوی اشتراوس گویا تصور خود را و تصور سوبژکت جهاندگرگونساز فعال را به سخره می گیرد، نیز سرتاپا غلط است.

• اما ادعای فرقه به اصطلاح پسا استروکتورالیسم نیز از سرتا پا نادرست است، که از سوئی برای اختراع مبدأ و منشاء قابل قبول برای خود به استروکتورالیسم نیاز مبرم دارد و از سوی دیگر آن را به تازیانه ملامت می بندد که گویا بر ضد مفهوم «سوبژکتیویته خودمختار» به قدر کافی مبارزه نمی کند.

ادامه دارد.

سیری در جهان بینی حکیم طوس (2)

ابوالقاسم فردوسی
323 (329) ـ 411 هجری

شین میم شین

شاهنامه
بخش دوم
ستایش خرد

• کنون ای خردمند، وصف خرد
• بدین جایگه، گفتن اندرخورد

• کنون تا چه داری، بیار از خرد
• که گوش نیوشنده ز او بر خورد

• خرد بهتر از هر چه ایزد بداد
• ستایش خرد را به از راه داد

• خرد رهنمای و خرد دلگشای
• خرد دست گیرد، به هر دو سرای

• از او شادمانی وز اویت غمی است
• وز اویت فزونی وز اویت کمی ست

• خرد تیره و مرد روشن روان
• نباشد همی شادمان، یک زمان

• چه گفت آن خردمند مرد خرد
• که دانا ز گفتار از بر خورد

• کسی کاو، خرد را ندارد ز پیش
• دلش گردد از کرده‌ ی خویش ریش

• هشیوار دیوانه خواند ورا
• همان خویش بیگانه داند ورا

• از اویی به هر دو سرای ارجمند
• گسسته خرد، پای دارد ببند

• خرد چشم جان است، چون بنگری
• تو بی ‌چشم، شادان جهان نسپری

• نخست آفرینش، خرد را شناس
• نگهبان جان است، آن و سه پاس

• سه پاس تو چشم است و گوش و زبان
• کز این سه رسد، نیک و بد بی‌ گمان

• خرد را و جان را که یارد ستود
• و گر من ستایم، که یارد شنود

• حکیما، چو کس نیست، گفتن چه سود
• از این پس، بگو کافرینش چه بود

• تویی کرده‌ی کردگار جهان
• ببینی همی آشکار و نهان

• به گفتار دانندگان، راه جوی
• به گیتی بپوی و به هر کس بگوی:

• «ز هر دانشی چون سخن بشنوی
• از آموختن یک زمان نغنوی

• چو دیدار یابی به شاخ سخن
• بدانی که دانش نیاید به بن.»

*****

حکم اول
• کنون ای خردمند، وصف خرد
• بدین جایگه، گفتن اندرخورد

• حکیم طوس، بلافاصله بعد از خدا به خرد می پردازد.
• شاید حتی هزار سال، بعد از فردوسی، کسی در دیار او ارجی از این دست برای خرد قائل نباشد.
• مقایسه حکیم بی همانند طوس با شیخ و خواجه شیراز نشان می دهد که پای بندی او به خرد از چه ژرفا و پهنای غول آسائی برخوردار است.

• ما نگاهی به فهرست مطالب بوستان ـ اولین کتاب شیخ شیراز ـ می اندازیم:

در ستایش خداوند تعالی
در ستایش پیامبر اسلام
سبب نظم کتاب
در مدح ابوبکر بن سعد بن زنگی
در مدح سعد بن ابی بکر بن سعد
در عدل و تدبیر و رأی
در احسان
در عشق و مستی و شور
در تواضع
در رضا
در قناعت
در عالم تربیت
در شکر و عافیت
در توبه و راه صواب
در مناجات و ختم کتاب

• سعدی از 15 باب و در (فصل) بوستان خود، حتی روزنه ای را به خرد اختصاص نداده است.
• حافظ ـ بمراتب بدتر از سعدی ـ خصم سوگند خورده خرد و خودمختاری است.
• حافظ در تمام دیوانش، کسب و کاری جز تخطئه و تحقیر و تخریب خرد نداشته است.

• اگر سعدی ندانمگرا و خردستیزی نیم بند و نا پیگیر و مصلحتی تلقی شود، حافظ ندانمگرا و خردستیزی تمامعیار است.

• ما برای روشن شدن تفاوت و تضاد ژرف میان حکیم طوس و خواجه شیراز مقوله «عقل» و یا «خرد» در دیوان حافظ را پیشاپیش مورد بحث شتابزده قرار داده ایم.

حکم دوم
• کنون تا چه داری، بیار از خرد
• که گوش نیوشنده، ز او بر خورد

• فردوسی در این حکم، برای ابلاغ خرد، خویشتن خویش را مورد خطاب قرار می دهد و به بسیج عمومی قوا فرا می خواند.
• او می خواهد با دار و ندار خویش از سرمایه خرد، به میدان دشوار روشنگری گام نهد و مخاطب را از ثمرات گفتار خویش برخوردار سازد.
• ابلاغ خرد، رسالتی غول آسا ست و شهامتی عظیم می طلبد.

حکم سوم
• خرد بهتر از هر چه ایزد بداد
• ستایش خرد را به از راه داد

• فردوسی در این حکم، خرد را بهترین هدیه ایزد، که خود خداوند خرد و جان است، می داند.
• بدین طریق، خرد به مثابه چیزی حاضر و آماده و کامل و بی عیب و نقص از سوی ایزد، در اختیار انسان قرار داده می شود.
• این در نگاه اول، بدان معنی است، که خرد نه اکتسابی، نه آموختنی، نه چیزی قابل توسعه و تکامل، بلکه مائده واره ای از سوی ایزد تعالی است.

• بدین طریق، میان خرد فردوسی و راز سعدی و حافظ یکسانی غریبی پدید می آید، با یک تفاوت کوچک که انسان پس از دریافت خرد، سرزنده و شاداب و کوشا و پویا می ماند، ولی پس از دریافت راز، یا بر سر دار می رود و یا لال و کور و کودن و بیهوش می شود.

حکم چهارم
• خرد رهنمای و خرد دلگشای
• خرد دست گیرد، به هر دو سرای

• فردوسی در این حکم، برای خرد نقش رهنمائی و دلگشائی و دستگیری در هر دو جهان قائل می شود.
• تعریف فردوسی از نقش خرد، با تعریف فلسفه علمی از آن انطباق شگرفی دارد.
• خدمت فلسفی مارکس و انگلس در اثبات این حقیقت امر است که خرد بشری حد و سرحد معرفتی نمی شناسد.
• خرد بشری بمثابه فراورده واقعیت عینی و همزمان کاونده آن (خرد بشری ـ به زبان فلسفی ـ محصول ماده است و بررسی کننده ماده. مترجم) قادر است که از سطح چیزها به ذات آنها نفوذ کند.
• این پیام خجسته ماتریالیسم دیالک تیکی ـ تاریخی است.

• نقش خرد در قاموس فردوسی، دیالک تیکی از مادی و معنوی است.
• خرد انسان را از گمراهی و سرگردانی در کوره راه های هستی نجات می دهد و روانش را از شادی لبریز می سازد و امکان زیست سعادتمندانه در دنیا و عقبی را فراهم می آورد.
• خرد فردوسی خردی کوشا، فعال و کنشگر است و به خرد فلسفه روشنگری شباهت غریبی دارد.
• خرد فردوسی تماشاچی و منفعل نیست.
• خرد فردوسی خرد رهائی بخش است، رهائی بخش در دنیا و عقبی.
• خرد فردوسی یار و یاور انسان است.

• خرد را رسولان روشنگری از کانت تا هگل بهتر از حکیم طوس تعریف نکرده اند.

حکم پنجم
• از او شادمانی وز اویت غمی است
• وز اویت فزونی وز اویت کمی ست

• فردوسی در این حکم، دیالک تیک کمیت و کیفیت را به شکل دیالک تیک کمی و بیشی و شادمانی و غم بسط و تعمیم می دهد و بدین طریق خرد را وسیله تحقق تحولات کمی و کیفی می داند.
• خرد بدین طریق در فلسفه حکیم طوس به درجه نیروی محرکه هستی اجتماعی ارتقا می یابد.

• شگفتا که حکیم طوس، سیصد سال قبل از سعدی، روشن اندیش تر از سعدی و حافظ است و علت سعادت و ذلت و فقر و ثروت را نه در آسمان ها، بلکه در زمین می جوید و تحول کمی و کیفی زندگی انسانی را به عهده خرد می گذارد.

• اروپا باید هشتصد سال صبر کند، تا در دوره عصر جدید، هومانیسم، فلسفه روشنگری و فلسفه کلاسیک آلمان به کشف خرد نایل آید و آن را بر پرچم انقلابات بورژوائی بنویسد.
• اکنون می توان به عظمت حکیم طوس پی برد.
• سعدی و حافظ سیصد و چهارصد سال بعد از او همچنان به جزم «مشیت الهی» می چسبند و از انسان، بنده و نوکر و فرمانبردار چند طبقه و آشغال و تفاله می سازند.

حکم ششم
• خرد تیره و مرد روشن روان
• نباشد همی شادمان، یک زمان

• فردوسی در این حکم، پیش شرط شادمانی را در داشتن خرد می داند.
• او بی تردید به تجربه شخصی به این نتیجه رسیده است.
• چون واقعا هم چنین است.

حکم هفتم
• چه گفت آن خردمند مرد خرد
• که دانا ز گفتار از بر خورد

• فردوسی در این حکم به حقیقت امر دیگری اشاره می کند که فهمش برای هرکسی آسان نیست:
• دانا از گفتار بر می خورد.
• گفتار برای دانا ثمره ای شیرین است.
• این حکم چیزی جز حظ و لذت معنوی نیست.
• دانا از قرائت اندیشه ای می تواند لذتی بی حد و مرز احساس کند.

حکم هشتم
• کسی کاو، خرد را ندارد ز پیش
• دلش گردد از کرده ‌ی خویش ریش

• فردوسی در این حکم، دیالک تیک پراتیک و تئوری را به شکل دیالک تیک عمل و خرد بسط و تعمیم می دهد و پیش شرط عمل موفقیت آمیز را پیروی از خرد می داند.

• این همان تئوری لنینی است که بدون تئوری انقلابی نمی توان انقلابی را جامه عمل پوشاند.
• تئوری چراغ راه توده ها ست.
• کسی که به پیروی از خرد راهنما عمل نکند، از کرده خویش صدمه خواهد دید و پشیمان خواهد شد.

حکم نهم
• هشیوار دیوانه خواند ورا
• همان خویش بیگانه داند ورا

• فردوسی در این حکم، بی خردی را با جنون یکی تلقی می کند و بی خرد را منفور حتی خویشان نزدیک او می داند.
• بی خرد نمی تواند هنجارهای اجتماعی را درک کند و بر طبق آنها رفتار و عمل کند و لذا خود را منفور خاص و عام می سازد.

حکم دهم
• از اویی به هر دو سرای ارجمند
• گسسته خرد، پای دارد ببند

• فردوسی در این حکم، خرد را پیش شرط سعادت دنیوی و اخروی می داند و بی خرد را مقید و غیر آزاد تلقی می کند.

• آنچه در نگاه اول، گفته ای دلبخواهی و سرسری می نماید، حقیقت امر غول آسائی است که هشتصد سال بعد بسان سرخگلی بر لبان هگل و مارکس و انگلس خواهد شکفت:
• آزادی درک ضرورت است.

• بی خرد قادر به درک ضرورت نیست و لذا نمی تواند آزاد تلقی شود.
• انسان ها به همان میزان آزادند که به چند و چون قانونمندی های هستی طبیعی و اجتماعی وقوف دارند.

• بدون خرد شناسنده، آزادی سرابی بیش نیست.
• بدون خرد رهائی طبیعی و اجتماعی محال است.
• خرد جادوی رهائی بخش است.

• نبوغ غول آسای حکیم طوس نه تنها ستایش انگیز، بلکه شگفت انگیز است.

حکم یازدهم
• خرد چشم جان است، چون بنگری
• تو بی ‌چشم، شادان جهان نسپری

• فردوسی در این حکم، برای خرد، فونکسیون جدیدی تعیین می کند و آن را چشم جان می نامد.
• برای درک منظور او باید تعریف مقوله «جان» از نقطه نظر فردوسی کشف شود.
• اگر منظور فردوسی از مفهوم «جان» روح باشد، بدان معنی است که بدون خرد، روح انسانی کور و نابینا ست و اگر منظور او دانش و فراست باشد، فقدان خرد، به معنی نادانی است.
• اما در هر صورت برای سپری کردن شادمانه جهان به جان بینا و یا خرد نیاز مبرم هست.
• چرا؟
• ظاهرا روح کور به آئینه ای کدر می ماند که قادر به انعکاس راستین هستی نیست.
• عدم انعکاس راستین هستی به معنی عدم شناخت زیبائی ها خواهد بود و بدون شناخت زیبائی ها نمی توان از زندگی و زیبائی های آن لذت برد.
• بدین طریق است که بدون خرد ـ بمثابه چشم جان ـ انسانی دلمرده و بی روح باقی می ماند.
• چه شباهت غریبی مارکس به فردوسی پیدا می کند!

حکم دوازدهم
• نخست آفرینش، خرد را شناس
• نگهبان جان است، آن و سه پاس

• فردوسی در این حکم، خرد را به مثابه نخستین پدیده آفرینش می داند.
• برای اثبات تئولوژیکی این نظر حکیم طوس احتمالا نمی توان به کتب مقدس رجوع کرد.
• ولی از آنجا که انسان بوسیله خرد به خودشناسی قادر می شود و میان خود و محیط خود مرزبندی می کند، آنگاه می توان با حکیم طوس همرأی شد:
• بدون تشکیل خرد در روند بغرنج کار، انسان هنوز انسان به معنی حقیقی کلمه نیست.

• خرد همراه با سه عضو دیگر به حراست از جان می پردازند.
• رفته رفته مفهوم «جان» از پشت پرده ابهام بیرون می آید:
• جان چیزی است که خرد و سه عضو دیگر پاسبانش هستند.

حکم سیزدهم
• سه پاس تو چشم است و گوش و زبان
• کز این سه رسد، نیک و بد بی‌ گمان

• فردوسی در این حکم، سه عضو دیگر را چشم و گوش و زبان می داند، که علاوه بر اینکه همراه با خرد به پاسداری از جان می پردازند، سرچشمه خیر وشر اند.
• پس جان چیزی است که برای حراست از آن چشم و زبان و گوش و خرد لازم اند.
• چشم و زبان و گوش ـ بکمک حواس دیگر ـ شناخت حسی را امکان پذیر می سازند و خرد شناخت عقلی را تشکیل می دهد.

• ظاهرا منظور حکیم طوس دیالک تیک حسی و عقلی است که در وحدت دیالک تیکی با هم روند شناخت بشری (روح) را تشکیل می دهند.
• شناخت واقعی از معبر دیالک تیک حسی و عقلی می گذرد.

• شناخت حسی و عقلی فرم های انعکاس معنوی واقعیت عینی اند که بر مبانی عصبی پویای مختلف پدید می آیند، ولی با یکدیگر در پیوندند.

• ما دیالک تیک حسی و عقلی را مستقلا و مفصلا توضیح خواهیم داد.

• اما چرا چشم و گوش و زبان منشاء خیر و شر اند؟
• آیا منظور حکیم این است که هر چیزی را نباید گفت و شنید و دید؟
• مثلا یاوه را نباید گفت، شنید و خواند؟

حکم چهاردهم
• خرد را و جان را که یارد ستود
• و گر من ستایم، که یارد شنود

• فردوسی پس از گفتن هر آنچه که باید می گفت، به بهانه دشواری تعریف و تفهیم جان و خرد به سخن خود خاتمه می دهد.
• در قرن نوزدهم حتی تعرف خرد، فلاسفه اروپا را دچار مشکل می کرد، چه برسد به هشتصد سال قبل.

حکم پانزدهم
• حکیما، چو کس نیست، گفتن چه سود
• از این پس، بگو کآفرینش چه بود

• فردوسی در این حکم، خود را حکیم می نامد.
• این امر از خودشناسی ژرف او حکایت می کند.
• خود شناسی همواره در رابطه دیالک تیکی با جامعه شناسی و جهان شناسی بروز می کند و از معبر دیالک تیک اوبژکت ـ سوبژکت می گذرد.

• حالا که مخاطبی نیست، حالا که کسی قادر به تعریف و تفهیم مفاهیم «جان» و «خرد» نیست، پس بگذریم و به تئوری آفرینش بپردازیم.

حکم شانزدهم
• توئی کرده‌ ی کردگار جهان
• ببینی همی آشکار و نهان

• مفاهیمی که فردوسی در این حکم بکار می برد، عبارتند از «کرده» و «کردگار»
• به جرئت می توان گفت که فردوسی در این حکم، دیالک تیک علت و معلول را و یا دقیقتر بگوئیم، دیالک تیک مولد و مولود را به شکل دیالک تیک کردگار و کرده بسط و تعمیم می دهد.

• اکنون می توان به تفاوت جهان بینی فردوسی با جهان بینی سعدی و حافظ پی برد.

• در فلسفه فردوسی انسان نه مخلوقی خلق شده از هیچ، بلکه محصول کاری است و خدا نه موجودی قانونمندی نشناس و اعجازگر، بلکه کردگاری است، نه آفریننده از هیچ، بلکه مولدی است، سازنده چیزی است از چیزی نازلتر.

• خدا در قاموس فردوسی مولد است نه خالق.

• جالب تر اما مصرع بعدی است که فردوسی صفاتی را که سعدی و حافظ به خدا نسبت می دهند و از انسان دریغ می دارند، به انسان نسبت می دهد:
• فردوسی انسان را قادر به دیدن آشکار و نهان می داند.

• سیصد سال قبل از سعدی، اما ششصد سال مترقی تر از او.

• تئوری شناخت حکیم طوس از این قرار است:
• جهان قابل شناسائی است و انسان قادر به شناخت آشکار و نهان است.

• در مفاهیم «آشکار» و «نهان»، مقوله های فلسفی نمود و بود (پدیده و ماهیت، ظاهر و باطن) جا سازی شده اند.

• فردوسی انسان را قادر به شناخت نمود و بود می داند، در حالیکه سعدی، انسان را در بهترین حالت قادر به شناخت ظاهر چیزها، پدیده ها و سیستم ها می داند و شناخت باطن و بود را در انحصار خدا قرار می دهد و حافظ بدتر از او حتی منکر شناخت هر دو ست:

سعدی
• چه دانند مردم که در جامه کیست
• نویسنده داند که در نامه چیست

حکم هفدهم
• به گفتار دانندگان، راه جوی
• به گیتی بپوی و به هر کس بگوی:

• فردوسی در این حکم، مردم را به شنودن گفتار دانندگان دعوت می کند، تا ببرکت چراغ تئوری در کوره راه های حیات راه خود را بیابند و به پویش گیتی قادر شوند.
• اما فردوسی از مردم نه شنونده منفعل و خود خواه، بلکه آموزنده آموزگار می خواهد.
• از این رو ست که به روشنگری امر می کند، روشنگری «هر کس».

• هومانیسم ژرف فردوسی آدمی را واقعا غافلگیر می کند.

• از سخنان حکیم طوس عطر اندیشه های مارکس، انگلس و لنین به مشام می رسد:
• انسان در قاموس حکیم طوس تقسیم ناپذیر است، به عالی و پست طبقه بندی نمی شود، با همنوعان خود برابر است و قادر به آموزش و آموزگاری است.

• فردوسی نعمات معنوی را برای همه کس و هرکس می خواهد، نه برای اقلیتی انگل و مفتخور.

• دانش در قاموس فردوسی در دیالک تیک داد و ستد مدام اشاعه می یابد.
• آموزندگان به پویش گیتی می پردازند و آموخته های خود را در اختیار هرکس می گذارند.

• در فلسفه فردوسی جامعه باید دیالک تیک آموزنده و آموزگار باشد و فرد نیز.
• در جهان بینی فردوسی، در جامعه پویا و سعادتمند، نه جائی برای آموزنده صرف وجود دارد و نه مکانی برای آموزگار نیاموزنده.
• هرکس باید دیالک تیک داد و ستد دانش باشد، دیالک تیک یاد گرفتن و یاد دادن.

• هر کس باید دیالک تیک روشنگری باشد.

• از همه این احکام حکیم طوس بوی روشنگری و چه بسا بوی سوسیالیسم به مشام می رسد.

حکم هجدهم
• ز هر دانشی چون سخن بشنوی
• از آموختن یک زمان نغنوی

• فردوسی در این حکم، به کثرت دانش در آن زمان اشاره می کند و آموختن همه دانش ها را توصیه می کند.
• آموختن همه دانش ها آرام و قرار از آدمی می گیرد.
• این همان تئوری مارکس است که دانش وقتی در آدمی نفوذ کند، به قدرتی غول آسا بدل می شود و آرام و قرار از او سلب می کند.
• تئوری جذب شده در جان آدمی ـ بیقرار و بی پروا ـ هوای پوشیدن جامه عمل بر سر دارد، هوای مادی شدن بر سر دارد.

حکم نوزدهم
• چو دیدار یابی به شاخ سخن
• بدانی که دانش نیاید به بن.

• منظور فردوسی از شاخ سخن ظاهرا قلم است.
• آشنائی با خواندن و نوشتن، همان و پی بردن به لایتناهی بودن دانش همان.
• لایتناهی بودن واقعیت عینی (ماده) دلیل لایتناهی بودن انعکاس معنوی آن است، دلیل لایتناهی بودن شناخت آن است.

• در این حکم ساده یکی از دستاوردهای مهم تئوری شناخت مارکس و انگلس و لنین در باره مقوله حقیقت، دیالک تیک حقیقت نسبی و حقیقت مطلق نهفته است.

• کشف حقیقت به تسخیر قله ها می ماند.
• پس از تسخیر قله، کوهنورد خسته در برابر خود قله ای دیگر می بیند، که چشم به راه پوینده نوینی است و تنها به چشم ساده لوحان آخرین قله ها ست.

پایان

مذهب چیزی فراتر از افیون و اعتراض ـ بخش پایانی

موریس گوده لیه (1934)
مؤسس اتنولوژی اقتصادی نئومارکسیستی
متخصص جوامع اقیانوسیه
رئیس پژوهش مدرسه عالی اهس پاریس
نماینده نئواستروکتورالیسم

سخنی با خوانندگان انگشت شمار دایرة المعارف روشنگری:
در دفاتر ماکسیستی

میان نمایندگان «تئولوژی رهائی بخش» و اندیشمندان مارکسیست ـ لنینیست

بحثی ارزشمند از هر نظر در جریان است.
دایرة المعارف روشنگری نمونه ای از موضعگیری های این دو گرایش را منعکس خواهد کرد.
تعریف دایرة المعارفی مقوله «مذهب» قبلا منتشر شده است و مطالعه اش را می توان توصیه کرد.

مذهب پایگاه اجتماعی نیز دارد!
کونو فوسل
برگردان شین میم شین

بخش سوم
اسطوره، ایدئولوژی، مذهب
انطباق و تمایز

1
تز اول

• اسطوره و ایدئولوژی ـ بلحاظ فونکسیون ـ فرقی با هم ندارند.
• اسطوره و ایدئولوژی فونکسیون واحدی را در فرم های مختلف عملی می سازند.
• اما منظور از همانندی فونکسیونال (بلحاظ عملکردی) چیست؟
• اسطوره و ایدئولوژی مدل های ساختار واحدی اند که سه فونکسیون به عهده دارد.

فونکسیون های سه گانه اسطوره و ایدئولوژی

فونکسیون اول
• تضمین هویت فرد و یا حفظ نفس فرد.

فونکسیون دوم
• انتگراسیون (همپیوندی) اجتماعی.
• به عبارت دیگر، ایجاد احساس تعلق به همبود و از آن خود تلقی کردن ارزش ها و هنجارهای همبود.

فونکسیون سوم
• استدلال و اثبات هنجارها و توضیح جهان.

*****
• ایدئولوژی خلئی را پر می کند که اسطوره از خود به جا می گذارد.
• ایدئولوژی اما قبل از هر چیز، به انجام وظایف مربوط به سه فونکسیون قوق الذکر می پردازد که اسطوره از عهده انجام شان بر نیامده است.
• ایدئولوژی ضمنا محتوای اسطوره را به آنچه که بلحاظ سیاسی ضرورت دارد، تقلیل می دهد.
• بعد سیاسی اسطوره را خلاصه می کند و اغلب با یاوه و پرت و پلا ماستمالی می کند.
• ایدئولوژی رابطه با طبیعت را با رابطه بی واسطه با حاکم و یا قدرت سیاسی مرکزی جایگزین می سازد.

• ایدئولوژی بدین طریق، در قبال اسطوره بطور آشکار و بی پرده فونکسیون مشروعیت بخشیدن به حاکمیت را نیز به عهده می گیرد.
• البته منظور این نیست که اسطوره فونکسیون تضمین حاکمیت را به عهده نمی گیرد.
• منظور این است که ایدئولوژی این فونکسیون را بطور آشکار و بی پرده در فرم رابطه ای با طبیعت و یا در فرم عرفی که بطور فیزیولوژیکی ـ بیولوژیکی مدون گشته، به انجام می رساند.

• مثال:
• این مسئله را می توان با مثال هائی از اتنولوژی (قوم شناسی) تأیید کرد.
• ما به عنوان نمونه، فرهنگ های میلیتاریزه شده گینه نو را در نظر می گیریم، آنجا که به مردها قدرت ماورای طبیعی ئی نسبت داده می شود و اعلام می شود که آنها قادر به فرمانروائی بر طبیعت اند.

• اسطوره بدین طریق، وابستگی طبیعی مردها به زایندگی زنان را از کار می اندازد و به حفظ انحصاری قدرت در دست مردها خدمت می کند.

• از این رو، می توان به اختصار چنین گفت:
• همه جا، وقتی که فونکسیون حفظ حاکمیت ساختار اسطوره را فراتر از حد معمول تعیین می کند، یعنی دلایل مربوط به اعتبار حاکمیت در ماهیت خود آن نشان داده می شود، آنگاه اسطوره به ایدئولوژی استحاله می یابد.

• مؤسساتی که در جامعه اسطوره فرما برای عملی کردن فونکسیون های بنیادی تشکیل می شوند، به موازات تشکیل ایدئولوژی متمایز می گردند و با گذشت زمان به کسب استقلال آغاز می کنند، تا اینکه سرانجام در جوامع طبقاتی به مرجع ایدئولوژیکی خودمختار در جوار اقتصاد و سیاست بدل می شوند.

• ایدئولوژی بدین طریق، فراتر از تنظیم کومونیکاسیون اجتماعی موجود در اسطوره (در فرم مبادله زنان، مبادله اجناس و مبادله اخبار) فونکسیون تضمین هویت کلکتیف را از طریق تشکیل قدرت دولتی به عهده می گیرد که بعد به نوبه خود به عالی ترین فرم ایدئولوژی بدل می شود.

تز دوم

• مذهب در مقایسه با اسطوره، سیستم فراگیرتری است.
• مذهب علاوه بر عناصر اسطوره ای، حاوی عناصر جادوئی، عناصر عرفی و عناصر دگماتیک و اتیک (اخلاق) عقلائی است.

• البته عناصر اسطوره ای مذهب بلحاط فونکسیون همتراز با عناصر غیر مذهبی اساطیر می مانند.
• درست به همین دلیل است که مذهب نمی تواند از اساطیر صرفنظر کند، وقتی که آنها را از عرصه بدر می راند، تا کارآئی برتر خود را به نمایش بگذارد.
• از این رو، هر برنامه اسطوره زدائی به معنی تضعیف همزمان مذهب و به معنی تخریب توان کارآئی خاص مذهب خواهد بود.

تز سوم

• مذهب در مقایسه با ایدئولوژی نیز سیستم فراگیرتری است.
• مذهب در همه جا، تنها زمانی بلحاظ فونکسیون همتراز با ایدئولوژی است که در جامعه ای برای انجام فونکسیون های خاص ایدئولوژی به خدمت گرفته شود.
• این همترازی فونکسیونال و این پدیده که مذهب اغلب «ایدئولوژی بهتری» است، سبب می شود که انسان ها بطور انتزاعی میان مذهب و ایدئولوژی در مجموع علامت تساوی بگذارند.
• آنها اما با این کار هم تفاوت محتوائی عناصر را نادیده می گیرند و هم یکسانی تشکیل عام هر دو سیستم را.

• بنابرین، مذهب می تواند ایدئولوژی نیز باشد.
• اما ایدئولوژی هرگز نمی تواند مذهب باشد.

بخش چهارم
مذهب به مثابه یک امکان انفراساختاری

• موریس گوده لیه ـ فیلسوف و آنتروپولوگ فرهنگی ـ می کوشد تا تأملات مارکس را توسعه بیشتری بدهد و دره فوق الذکر را اندکی پر کند.
• بنظر گوده لیه مفاهیم مارکسیستی کلاسیک از قبیل زیربنا (انفراساختار) و روبنا (سوپرساختار) را نباید به مثابه مفاهیم مشخص برای طبقه بندی مؤسسات اجتماعی مختلف درک کرد، بلکه بیشتر به مثابه مفاهیم مجرد برای تمیز فونکسیون های اجتماعی مختلف.
• با مفهوم زیربنا (یعنی ساختار مناسبات تولیدی) سیستم روابط اجتماعی ئی تبیین می شوند که به تنظیم سه گشتاور زیر می پردازند:
• مالکیت بر وسایل تولید.
• تقسیم نیروی کار.
• تقسیم فراورده های تولیدی.

• در مطابقت با آن، می توان روبنا (گودیه لیه در باره روبنا تعریف واضح و روشنی ارائه نمی دهد) را سیستم مناسبات اجتماعی تلقی کرد که قواعد و نظام های روشی را استدلال، اثبات، سمبلیزه و عملی می کند.

• در جامعه کاپیتالیستی وظیفه انفراساختار بوسیله سیستم اقتصادی تعیین می شود که تفاوت کم و بیش روشنی با بقیه مناسبات اجتماعی دارد.
• فونکسیون های روبنا در این جامعه ـ همزمان ـ بوسیله گروهبندی مؤسسات اجتماعی غیر اقتصادی از قبیل سیستم سیاسی، سیستم آموزشی و مذهب تعیین می شود.

• از این رو بود که مارکس مجبور به تذکر چیزی می شود که قبل از کاپیتالیسم غیرقابل مشاهده بود و آن عبارت است از خصلت تعیین کننده مناسبات تولیدی در واپسین تحلیل.

• ساختار کاپیتالیسم اما از سوی دیگر مانع درک حقیقت امر نه کمتر مهم دیگری می شود و آن عبارت از این است که وظایف انفراساختار می تواند بوسیله مؤسسات اجتماعی دیگری غیر از مؤسسات اقتصادی صرف نیز انجام یابد.

• اولین گام متدیکی که در درک مؤسسات انفراساختارساز هر جامعه اعتبار دارد، عبارت از این است که ما خود را از دست تقسیم کلیشه ای آزاد سازیم، که مؤسسات معینی را همواره تنها به این و یا ان سو متعلق می داند.
• ما مجاز نیستیم که پیشاپیش، یعنی قبل از بررسی های امپیریکی، خصلت مؤسساتی را تعیین کنیم که تشکیل دهنده انفراساختار و تعیین کننده شیوه و نوع تحقق فونکسیون های روبنائی هستند.

• آنچه مارکس کشف کرده، عبارت بوده از سلسله مراتب فونکسیون هائی که در هر جامعه ظاهرا وجود دارد، یعنی فونکسیون های ماهوی لازم برای بازتولید هر جامعه (و مارکس بحق، آنها را زیربنا نامیده) و فونکسیون های بطور بیواسطه غیر ضرور که مارکس آنها را روبنا قلمداد کرده است.

• از این کشف مارکس نمی توان چیزی در باره خودویژگی جامعه کاملا معینی استخراج کرد و هرگز نمی توان تنها بکمک آن راجع به تأثیر مؤسسات و مناسبات موجود دست به پیشگوئی زد.
• اندیشه «تعیین کنندگی در واپسین تحلیل» که همواره در رابطه با زیربنا و روبنا به خاطر خطور می کند، بنظر گوده لیه، حاوی فرضیه ای راجع به سلسله مراتب فونکسیون هائی است که حافظ بازتولید و تحول جامعه اند.
• این فرضیه برای پژوهش امپیریکی فقط به مثابه بنیان هویریستیکی (بلحاظ متدیکی) کمک می کند:
• صحت و سقم این فرضیه را می توان کشف کرد، اما محتوای مشخص موارد منفرد را در نهایت باید از خود روند پژوهش استخراج کرد.
• به عبارت دیگر، این ادعا که زیربنا در واپسین تحلیل روبنا را تعیین می کند، فقط از اهمیت متدئولوژیکی برخوردار است.
• این ادعا به ما از راه های پژوهشی بیشمار یکی را نشان می دهد.

• گوده لیه مفهوم مارکسیستی تسلط (سیطره) را نیز به همین سان در نظر می گیرد.
• سیطره هر سیستم مذهبی در هر جامعه تنها زمانی مثبت است که نقش رهائی بخش داشته باشد و نه سرکوبگر.
• بنظر گوده لیه، جامعه سرمایه داری اولین جامعه در تاریخ است که در آن سیستم اقتصادی به سبب شیوه وجودی خاص خود هم مسلط است و هم تعیین کننده.
• یعنی اینکه سیستم اقتصادی از سوئی در برگیرنده روابطی است که برای بازتولید جامعه سرمایه داری ـ به مثابه چنان روابطی ـ ضرورند (و بنا بر این، تعیین کننده است و حد و مرز توسعه و شیوه فونکسیون کلیه مناسبات اجتماعی دیگر را تعیین می کند) و از سوی دیگر، سیستم اقتصادی کانالی (مجرائی) را تشکیل می دهد که بر بستر آن ـ ظاهرا ـ اکثر اعمال و اعتقادات اجتماعی دیگر ساختاربندی می شوند (و بنا بر این، مسلط است.)

• تأملات پیشین ـ اما ـ ما را به این نتیجه می رسانند که امکان آن هست که فقط در سرمایه داری چنین باشد و در فرماسیون های اجتماعی دیگر بطرز کاملا دیگری صورت گیرد.
• بنظر گوده لیه، هر سیستم منفرد در هر جامعه معینی تنها از آن رو مسلط است که در درون این جامعه نقش انفراساختار بازی می کند و فرم مؤسسه ای آن و دیگر فونکسیون های مربوطه را تشکیل می دهد.
• به عبارت دیگر، چند و چون سیستم مسلط هر جامعه معین را فقط می توان بکمک بررسی های امپیریکی در این جامعه کشف کرد.

• بنابرین باید با شروع از بررسی موارد منفرد به کشف این مسئله نایل آمد که کدام سیستم در درون جامعه، نقش انفراساختار را بازی می کند، تا بعد بتواند چگونگی تسلط این سیستم را بر فرم های عمل و اعتقادات اعضای این جامعه به آزمون و آزمایش کشاند.
• تئوری به پژوهش امپیریکی نیاز دارد و گرنه نمی تواند نتایج مشخص آن را پیشگوئی کند.

• گوده لیه برای اثبات نظر خود به علوم مذهبی استناد می کند.
• بنظر او مذهب فقط سیستمی از اعتقادات نیست، بلکه علاوه بر آن، سیستمی از فرم های عمل است.

• گروه های مختلف جامعه بکمک مذهب نه فقط معضلات زندگی خود را بر زبان می آورند، بلکه علاوه بر آن، عمل خود را سر و سامان می بخشند، عملی که آماجش در موارد معینی تغییر وضع می تواند باشد.
• سیستم اعمال و اعتقادات مذهبی می تواند در موارد معینی برای جامعه ای حتی نقش انفراساختار بازی کند.

• گوده لیه ادعا می کند که مذهب برای جوامع بین النهرین، اینکا، اسکیموئی و مبوتی در آفریقا نقش انفراساختار بازی کرده است.
• بنابرین، فونکسیون مذهب در جوامع مختلف متفاوت است.

• اگر مذهب بنا بر نظریه گوده لیه بتواند ببه مثابه انفراسختار (زیربنا) عمل کند، پس در چنین صورتی می تواند توسعه و شیوه فونکسیون کلیه مناسبات اجتماعی دیگر را تعیین کند و در چنین صورتی طبیعی است که بتواند بر جامعه در مجموع آن مسلط باشد، به همان سان که در اسرائیل باستان بوده است.

• شاید اینجا بتوان به دنبال علتی گشت که چرا مذهب در بسیاری از جوامع غیر سرمایه داری بطور امپیریکی میدان توسعه هر فرم شعور طبقاتی و مبارزه طبقاتی را تشکیل می دهد.
• از اینجا می توان به اهمیت سیاسی و اقتصادی کشمکش ها و انشعابات مذهبی در طول تاریخ پی برد.
• ضمنا می توان به این نتیجه رسید که هر جا مذهب به عنوان سیستم مسلط نمودار می گردد، تغییر جامعه ـ همزمان ـ با تغییر مذهب نیز همراه می گردد و هر انقلاب اجتماعی در چنین جامعه ای استحاله مذهب را نیز به دنبال می آورد.
•
• بطور کلی می توان گفت که مذهب ـ بدین معنا ـ نه جزو انفراساختار (زیربنا) است و نه جزو سوپرساختار (روبنا) است.
• مذهب هرازگاهی وظایف زیربنا را به عهده می گیرد، اگر سیستم مسلط جامعه باشد.
• بنابرین، مذهب حتما نباید مانعی بر سر راه تحول انقلابی مناسبات اجتماعی ـ به معنای مارکسیستی آن ـ باشد.
• بلکه برعکس!
• مذهب می تواند تنها وسیله ای باشد که انقلاب را بلحاظ سیاسی و اقتصادی به راه می اندازد.
• مسیحیان و مارکسیست ها بهتر است که به جای سخن گفتن از تئوری انتزاعی و غیرتاریخی مذهب، به تلاش مشترک جهت توسعه یک تئوری و شیوه فونکسیون امپیریکی مذهب در فرماسیون های اجتماعی مختلف برخیزند.

بخش پنجم
میدان عمل مذهب در سرمایه داری معاصر

• اصولا سرمایه داری هم باید برای جلب تأیید همه اعضای جامعه این احساس را در آنها زنده نگه دارد که مولد خوشبختی برای تک تک افراد جامعه است و وعده و وعیدهایش شامل حال همه می شود. (اصل دربرگیری)
• اما هم تاریخ جوامع سرمایه داری و هم اوضاع کنونی این جوامع نشان می دهد که سرمایه داری بلحاظ ساختاری نمی تواند عملا و برای مدت زیادی از عهده انجام این کار برآید.
• از این رو ست که سرمایه داری بر طبق قانون اساسی کشورها مجبور به اتحاد با مذهب است.

• این مسئله بویژه در ایام بحران آشکارا به چشم می خورد.
• زیرا در این جور مواقع اصل دربرگیری عمومی توخالی بودن خود را رسما برملا می سازد.
• عجز سرمایه داری معاصر از تضمین زندگی شایسته انسانی برای همه مردم جهان و سقوط مردم در منجلاب فقر و بی خانمانی در جوامع ثروتمند اروپا می تواند مشروعیت سرمایه داری را به بحران عمومی مبتلا سازد.
• سرمایه داری برای مقابله با این بحران، توان های مذهبی را به عاریه می گیرد و مورد استفاده قرار می دهد.
• سرمایه داری ـ بویژه در حال حاضر ـ برای معنی بخشیدن به زندگی انسان ها از جریانات مذهبی استفاده می کند.

• بویژه در مواردی که معلوم خاص و عام می شود که بسیاری از انسان ها بلحاظ اقتصادی ناکام مانده اند، این نظریه رواج داده می شود که همه مردم تنها در مذهب می توانند به آرامش روحی و رضایت خاطر دست یابند.

• سرمایه داری در دوره رونق اقتصادی و رفاه به این کمک مذهب احتیاجی ندارد و خودش می تواند فونکسیون روبنا را به عهده گیرد.
• البته این امر مانع آن نمی شود که مذهب سنتی کماکان به نقش معنابخشی خود ادامه ندهد.
• فقط آنجا که معنابخشی مذهبی سنتی برای سرمایه داری مزاحمت ایجاد کند، میان آندو تضاد پدید می آید.

• فرم های اولیه تضاد میان سرمایه داری و مذهب سنتی به چند و چون توانائی مذهب سنتی در انجام وظایف انفراساختار تحت نظام سرمایه داری، یعنی در ارائه چارچوب های سمتگیری برای فرم های جدید تولید و بازتولید زندگی بستگی دارد.

• بر مبنای نظریات گوده لیه چنین چیزی به دلیل ساخت سرمایه داری اصولا غیرممکن است.
• اما چند و چون آن را در موارد منفرد نمی توان پیشاپیش حدس زد، بلکه باید آن را مورد بررسی قرار داد و بطور عملی به محک زد.
• موفقیت های چشمگیر جنبش های مذهبی جدید و کلیساهای آزاد مسیحی، مثلا جنبش نزول مسیح (که کلیساهایش در برزیل رونق فوق العاده ای کسب کرده) و بویژه اسلام پیکارجو از طریق است که آنها فقدان مشروعیت کلیساهای بزرگ و شیوه زندگی غربی را که بوسیله سرمایه داری نمایندگی می شود، با ارائه معنای جدید جبران می کنند و در بازار مشتری پسندتر می شوند.

• آنچه که به مثابه خودفروشی موفقیت آمیز مذاهب پر رونق نمودار می گردد، در واقع چیزی جز گذار از مذهب حقیقی به مذهب کالاواره نیست.

• به سبب بی خبری از این حقیقت امر، که رونق روزافزون خود را مدیون منطق بازارند، محتوای خودی آنها تحلیل می رود و در همرنگ سازی صرف و در پراتیک سر و صورت دادن به همگرائی مسیر زوال و تباهی طی می کنند.

• از آنجا که جریانات مذهبی مد روز که بویژه بر احساس و خودیابی تکیه دارند، هرگز نمی فهمند که معنا فی نفسه قابل فروش نیست و برای خرید سعادت اخروی ـ بدین معنا ـ نمی توان بهائی پرداخت، در مقابل مسائل سوزان بشریت بیچاره و مستأصل می مانند و به دام فریب بدل می شوند.

• اما اینکه مذهب چگونه می تواند تن به قوای بازار ندهد و در عین حال، علیرغم سیطره آنها جان سالم از مهلکه بدر ببرد، مسئله ای است که پاسخش را باید در تحول انقلابی مناسبات اقتصادی جست و جو کرد.
• از این رو، مذهب ـ به عنوان مسیحیت و یهودیت ـ تنها بشرطی می تواند ادامه حیات دهد که با کلیه نیروهای طرفدار غلبه بر منطق مخرب سرمایه و طالب خاتمه دادن به قدر قدرتی ایدئولوژیکی آن متحد شود.

پایان
7. 11 . 2010

سیری در جهان بینی خواجه شیراز (3)

تخطئه و تخریب و تحقیر خرد در فلسفه حافظ

شین میم شین

1
• اشک حافظ خرد و صبر به دریا انداخت
• چه کند سوز غم عشق نیارست نهفت

• حافظ در این بیت برای نشان دادن شدت تأثرش، دریائی را می گرید و اشک سیل آسای او خرد و صبرش را با خود به دریا می برد و بدین طریق غم عشق کذائی اش نیز برملا می شود.
• سؤال این است که این چه عشقی است که باید از دیگران مخفی شود و چرا باید خرد خصم آشتی ناپذیر عشق باشد؟

• خرد فقط می تواند بمثابه ضد دیالک تیکی غریزه تلقی شود.
• خرد فقط به نیاز غریزی لگام می زند.

• حافظ مبلغ فدا کردن خرد در راه غریزه است و ظاهرا غریزه را عشق می نامد.
• در قاموس حافظ عاشق باید خردستیز باشد.
• بنظر ما حافظ از عشق محملی برای خردستیزی ایدئولوژیکی خویش می سازد، بهانه ای، دستاویزی شاید.

2
• نگویم از من بی ‌دل به سهو کردی یاد
• که در حساب خرد نیست سهو بر قلمت

• حافظ در این بیت، برای اثبات اینکه «دوست» کذائی عمدا از او یاد کرده است، از کیسه خلیفه می بخشد و او را خردمند می نامد، خردمندی که مصون از سهو و خطا ست.
• «دوست» در جهان بینی حافظ چیزی مطلق است و بی عیب و نقص.
• معشوق حافظ خردمند تمامعیار است، درست بر عکس عاشق که خردستیزی بی چون و چرا ست.
• اگر مشخصات «دوست» را در شعر حافظ و امثال او در نظر گیریم، به این نتیجه خواهیم رسید که خرد منشاء خودخواهی، بیرحمی و مردم آزاری است.

3
• ور چنین زیر خم زلف نهد دانه خال
• ای بسا مرغ خرد را که به دام اندازد

• حافظ در این بیت نیز خرد را خصم عشق قلمداد می کند که تنها در صورتی که به ترفند خال در زیر خم زلف وسوسه و فریفته شود، می تواند به دام افتد و راه برای غریزه باز شود.
• خرد ظاهرا فونکسیونی جز دعوت به مردمگریزی، گوشه گیری، لذت گریزی و عشق ستیزی ندارد.

4
• دل چو از پیر خرد نقل معانی می ‌کرد
• عشق می ‌گفت به شرح، آن چه بر او مشکل بود

• حافظ در این بیت، مفهوم «دل» را احتمالا به معنای ضمیر بشری بکار می برد.
• دل با تکیه بر پیر خرد نقل معانی می کند و هرجا دچار مشکل می شود، عشق فونکسیون گرهگشائی را به عهده می گیرد.
• اینجا نیز پیر خرد با عشق کذائی مورد مقایسه قرار می گیرد و تحقیر می شود.
• در قاموس حافظ عشق ـ ظاهرا ـ شعوری فراتر از عقل دارد.

5
• این خرد خام به میخانه بر
• تا می لعل آوردش خون به جوش

• حافظ در این بیت، برای بلوغ خرد می لعلگون را توصیه می کند.
• بدین ترتیب، خرد زمانی از خامی در می آید که بوسیله می مسموم و تخریب شود.

6
• تعظیم تو بر جان و خرد واجب و لازم
• انعام تو بر کون و مکان فایض و شامل

• حافظ در این بیت، همان ترکیب حکیم طوس را به کار می برد و از جان و خرد سخن می گوید، ولی بر خلاف حکیم خردمند طوس، جان و خرد را در مقابل قلدری به زانو در می اندازد، کون و مکان را هم مدیون انعام او قلمداد می کند.

7
• غمزه ساقی به یغمای خرد آهخته تیغ
• زلف جانان از برای صید دل گسترده دام

• حافظ در این بیت، علاوه بر خرد، دل (ضمیر) را نیز در خطر شکست از غریزه می بیند.

8
• سال‌ ها پیروی مذهب رندان کردم
• تا به فتوی خرد، حرص به زندان کردم

• حافظ در این بیت، پس از پیروی درازمدت از مذهب رندان، یعنی مثلا میخوارگی مدام، گوش به فتوای خرد می دهد و قناعت پیشه می کند.
• واژه «فتوا» در قاموس حافظ بدترین دشنام است که نثار خرد می شود.

• زهر ایدئولوژیکی نامرئی حافظ از این دست است.
• خواننده اصلا ملتفت تخریب بی سر و صدای شعور خویش نمی شود.

9
• خرد ز پیری من کی حساب برگیرد
• که باز با صنمی طفل عشق می ‌بازم

• حافظ در این بیت، خرد را به مثابه حسابرس و محتسب و قلدر جا می زند.

10
• شاه شوریده سران خوان، من بی‌ سامان را
• ز آن که در کم خردی از همه عالم بیشم

• حافظ در این بیت، به طور غیرمستقیم به کمخردی خود فخر می کند.
• این هم نوعی تبلیغ تردستانه خردستیزی است.

11
• خرد که ملهم غیب است، بهر کسب شرف
• ز بام عرش صدش بوسه بر جناب زده

• حافظ در این بیت، خرد را ملهم غیب و فاقد شرف جا می زند، آنسان که آن برای کسب شرف، بوسه بر جناب قلدری می زند.
• بدتر از این نمی توان خرد را از خودمختاری خویش محروم ساخت و به تحقیر و تخریب آن پرداخت.

12
• خرد که قید مجانین عشق می‌ فرمود
• به بوی سنبل زلف تو گشت دیوانه

• حافظ در این بیت، برای خرد نقش شحنه و محتسب و قلدر قائل می شود، شحنه و محتسب و قلدری که با شنیدن بوی زلف طرف مورد نظر دیوانه می شود.

13
• خرد در زنده رود انداز و می نوش
• به گلبانگ جوانان عراقی

• حافظ در این بیت، به سیم آخر می زند و خواننده خود را برای همیشه از شر خرد آزاد می سازد.
اکنون می توان تفاوت حکیم طوس را با شیخ و خواجه شیراز دریافت.

پایان

نقبی زنیم دوباره به سوی بهاره ها!

frederic Edwin church

نقبی زنیم دوباره به سوی بهاره ها!

برزین آذرمهر
9 دیماه 1389

• در اين شب سياه،
• جايی که ديو جهل به کرسی نشسته است؛
• گويی کليد باغ سحر را فکنده اند،
• در چاه چمکران!

• ای آشنای درد،
• گر آمدی به خلوت زندان ما، ببين:

• رنجی که می کشيم ز رهماندگی ما ست؛

• کن همتی
• که دست
• برآريم از آستين ...

• نقبی زنيم،
• دوباره،
• به سوی بهار ه ها!

پایان

آشنائی با سیر و سرگذشت مفهوم آته ئیسم (ضد ته ئیسم) ـ بخش اول

سنوفانس (570 ـ 470 ق. م)
شاعر و از فلاسفه ماقبل سقراطی یونان باستان
در 25 سالگی از شهر خود تبعید شد
67 سال از عمرش را در دربدری در روستاها و حتی در مصر بسر برد

پروفسور ورنر شوفن هاور
دکتر رولف گایسلر
برگردان شین میم شین

• آته ئیسم، در واقع، به معنی بی خدائی، انکار وجود خدا، انکار اصل الهی است.

• آته ئیسم مشخصه ماهوی گروهی از جهان بینی ها را تشکیل می دهد، که جهان را بر مبنای خود جهان توضیح می دهند و لذا هرنوع تصور الهی را آگاهانه رد می کنند.
• این در عین حال، به معنی رد اعتقاد به ادیان و مذاهب است.

• مفهوم «آته ئیسم» در توسعه تاریخی اش، معانی و موارد استعمال متفاوتی داشته است.
• در مدارک کتبی مربوط به تاریخ مذاهب، کم نیستند مواردی که به نیت غلبه در بحث و یا برای مجاب و بی اعتبار کردن مخالفین، مفهوم «آته ئیسم» در حق افراد، قبایل و یا خلق هائی که ایمان به خدا و بطورکلی، ایمان به خدا و یا خدایان دین معینی را رد می کنند، بکار رفته است.

• در سنت فلسفی یونان باستان (که خاستگاه کلمه «آته ئیسم» بوده است) مفهوم «آته ئیسم» در مورد عدم قبول خدایان دین رسمی و دولتی بکار می رفت.
• در سنت مسیحی قرون وسطی و عصر جدید، مفهوم «آته ئیسم» (به سبب انحصارطلبی مسیحیت که ضمنا وجه مشخصه هر دینی است) هم در مورد ایمان به دین دیگر، هم در مورد منافقین و هم در مورد کسانی که آگاهانه منکر وجود خدا بوده اند، بکار می رفت.

• در تاریخ نگاری بورژوائی ـ مسیحی عصر جدید، بارها بودیسم و تائوئیسم چینی، بدلیل انکار تصور خدا، بمثابه شخص، آته ئیستی نامیده شده اند.
• علاوه بر کلیه مظاهر آته ئیسم خودپو، که از لحاظ نظری بطور دقیق اثبات نشده اند، (بمعنای وسیع کلمه)، ما در فلسفه هندی سمخیا ، به قدیمی ترین انکار تئوریکی وجود خدا، بمثابه عالی ترین موجود، برمی خوریم.

• شروع تفکر آته ئیستی در فلسفه یونان، با فلسفه طبیعت ایونی آغاز می شود.
• سنوفانس بعدها به بنیانگذاری آموزش آته ئیستی اقدام می کند.
• او به مخالفت با تصورات آنتروپومورفیستی و آنتروپاتیکی راجع به خدا برمی خیزد و با اعلام این اندیشه، که خدایان محصول تصور انسانی اند، به انتقاد از مذهب می پردازد.

• در تاریخ ماتریالیسم آنتیک، اپیکور، بمثابه مهمترین متفکر آته ئیست آنتیک کلاسیک مطرح می شود که نظریه اش مبنی بر این است، که منشاء تصورات الهی ترس و عجز انسانها بوده است.
• این نظریه به یکی از مبانی استوار انتقاد علمی از مذهب و آته ئیسم آگاهانه بدل شده است.

اپیکور (341 ـ 271 ق. م)
از فلاسفه یونان باستان
مؤسس مکتب اپیکوریسم

• آته ئیسم اپیکور و دلایل فلسفی او علیه ایمان به خدایان در شرایطی توسعه می یابد، که با فروپاشی دولتشهر آنتیک، باور به خدایان یونانی نیز رو به زوال می رود. • آته ئیسم اپیکور فاقد هر نوعی از گرایشات مبتنی بر انتقاد اجتماعی بوده است.

لوکرتس (97 ـ 55 ق. م.)
شاعر و فیلسوف رومی
از طرفداران اتومیسم
او با ارائه 28 دلیل، فناپذیری روح را اثبات می کرد
خدایان را قادر به مداخله در امور بشری نمی دانست
فساد اشراف، جنگ و فجایع ناشی از آن را انتقاد و محکوم می کرد.

• لوکرتس اما آته ئیسم اپیکوری را در درسنامه منظوم خود تحت عنوان «دره روم ناتورا» در خدمت گرایشات اجتماعی مترقی، برای بگورسپردن اوتوریته مذهب دولتی (مذهب جامعه برده داری در حال فروپاشی روم) قرار می دهد.

• آته ئیسم ـ از این به بعد ـ با مبارزات رهائی بخش طبقات اجتماعی پیشرو، با پیشرفت علوم و قبل از همه، علوم طبیعی و فلسفه ماتریالیستی در پیوند قرار می گیرد و خصلت رزمنده آشکاری کسب می کند.

• آزاد اندیشی محافل معین اریستوکراسی فرانسه و اریستوکراسی انگلیسی بعد از برگشت سلطنت استوارت به قدرت، در قرن هفدهم، که دارای تمایلات آته ئیستی ما قبل روشنگری اروپا بوده اند، قادر به برپا داشتن عمارت فکری فلسفی خاص خود نمی شود.
• هدف این آته ئیسم عبارت بود، از امحای کلیه محدودیت های اخلاقی.
• طرفداران این آته ئیسم از اشراف درباری تشکیل می شدند، که فونکسیون و سمت فئودالی خود را از دست داده بودند.
• این قشر اجتماعی، در نتیجه فروپاشی فئودالیسم بوجود آمده بود و کردوکارش در عیاشی لگام گسیخته و بی بند و بار خلاصه می شد.
• آزاد اندیشی مورد ادعای آنها از تمسخر تحریک آمیز طرز تفکر مذهبی اقشار پائین جامعه فراتر نمی رفت.

• اما آته ئیسم قرن هجدهم، برعکس آن، بمثابه جریان فلسفی رادیکال و پیگیر در روشنگری، گشتاورمهم نبرد بورژوازی نوخاسته، علیه نظام اجتماعی فئودالی ـ استبدادی در حال فروپاشی را تشکیل می دهد.
• جریانات معنوی بورژوائی مختلفی در تدارک این آته ئیسم شرکت داشتند و هدفشان عبارت بود از انفجار قید و بندهای ایدئولوژی فئودالی ـ روحانی، به هر نحوی از انحاء.

• ایمان به خدای مذهب وحی، درقرن هفدهم، هم بوسیله تردیدگرائی مونتان، وایر و بایله به لرزه در می آید (که روایات تاریخی و مذهبی را برای استنتاجت خود مورد استفاده قرار می دهند) و هم در نتیجه اختلافات مذهبی، بویژه پس از قیام ادیکت نانت (1685 میلادی) و بیرون راندن هوگه نوتها از فرانسه.

هوگه نوت عنوانی بود برای پروتستان های فرانسوی که کالوینیست بوده اند. مترجم

• در نیمه دوم قرن هفدهم، انتقاد فلسفی ـ تاریخی از انجیل آغاز می شود و اسپینوزا با انتشار کتاب خود، تحت عنوان «تراکتوس تئولوژیکو پولویتیکوس» در سال 1670 میلادی آته ئیسم فلسفی را بنیان می گذارد.
• انتقاد فلسفی ـ تاریخی از انجیل، نمایندگان برجسته ای، هم در میان کاتولیک ها و هم در میان پروتستان ها داشته است.

• بررسی مذهب با انتشار کتابی تحت عنوان «سه کلاهبردار» (موسی، عیسی، محمد) از سوی آزاداندیشان، در حول فریدریش دوم، تکانه های جدیدی کسب می کند.
• بعد از پوشاندن جامه ادبی بدان در اثر بوکاچیو تحت عنوان «دی امرون» (1348 ـ 1353 میلادی) دو باره در کتاب مشهور لسینگ، تحت عنوان «اندرزنامه های ناتان نبی» مطرح می گردد.

• با تدارک دئیسم انگلیسی، که از سوسینیانیسم و آزاداندیشی (فون چربری، تولاند، کولینس، شافتس بری) الهام می گیرد، آموزش رسمی کلیسا، تحت نام مذهب عقل، بطور سیستماتیک به گور سپرده می شود.

• احیای مجدد آموزش اتمی، از سوی گاسندی و اعاده حیثیت اخلاقی مجدد به اپیکور و مکتبش (که بار آته ئیستی گناهکارانه مخوفی بردوشش نهاده شده بود)، می بایستی در رابطه با توضیح «طبیعی» جهان، نتایج نهائی دور بردی را به همراه آورد.

• این کشمکش های معنوی متنوع، در پیش صحنه ای صورت می گیرند، که در پشت آن علوم طبیعی توسعه شتابانی آغاز کرده و با دستاوردهای کوپرنیک، کپلر، برونو، گالیله، بیکن و نیوتون جهانتصویر قرون وسطائی را درهم می شکند.

پیر بیل (1647 ـ 1706)
نویسنده و فیلسوف فرانسوی
از شخصیت های برجسته روشنگری آغازین

• پیر بیل با آثارش تحت عنوان «فرهنگ تاریخی و انتقادی» (1697 میلادی) و غیره در قرن هجدهم، مرحله آغازین بیواسطه ای را در بحث های آته ئیستی ادامه می دهد.
• او بکمک متد خویش، برای امتحان درجه حقیقت روایات، به مقایسه نقل قول های مقامات مختلف می پردازد و بدین طریق از تک تک آنها سلب اعتبار می کند.
• او نه تنها جزم های مذهبی را زیر علامت سؤال قرار می دهد، بلکه علاوه بر آن، با جدا کردن اخلاق از مذهب، تأثیر مذهب بر رفتار مردم را مورد انکار قرار می دهد.

• او ضمن فراخوان به تحمل بی چون و چرای دگرمذهبی، نظریه مبتنی بر مثال های بیشمار خود را مطرح کرده و ثابت می کند که آته ئیست ها، چه بسا، دارای اخلاقمندی عالی تری بوده اند و دولتی متشکل از آته ئیست ها (در رابطه با اخلاقمندی شهروندانش) حتما نباید دست کمی از همبودهای دیگر داشته باشد.

• حتی در نیمه اول قرن هجدهم، در فرانسه باورهای آته ئیستی اشاعه وسیع می یابد و نسخه های دست نویس بیشماری که بطور مخفیانه دست بدست می شوند، بر آن دلالت دارند.
• از مثال های بارز می توان نامه منسوب به فررت و وصیت نامه مسلیه را نام برد، که هر دو پس از سال 1750 میلادی به چاپ می رسند.

ادامه دارد

پایان انتقاد از سرمایه داری؟ (3)

فرانک دپه (متولد 1941)
از علمای علم سیاست و اقتصاد ملی و از اعضای حزب چپ
از سران مبارزه به خاطر دموکراسی و خلع سلاح
بنیاندگذار مرکزیت سوسیالیستی (1967)
از شاگردان ولفگانگ آبندروت (پروفسور پارتیزان)
بازنشستگی در سال 2006
آخرین موضوع درس : «بحران و نوسازی تئوری مارکسیستی»

استثمار و کامپیوتر

دکتر ورنر سپمن
برگردان شین میم شین

• تکنولوژی کامپیوتری در سرمایه داری قرن بیست و یکم جا و مقام برجسته ای را به خود اختصاص داده است.
• کامپیوتر اما ـ بر خلاف ادعای مدعیان تئوری های «جامعه علمی» و «جامعه اطلاعاتی» کذائی ـ جای فرم های بازتولید «جامعه صنعتی» را پر نمی کند، بلکه بلحاظ کارکردی تابع آنها ست.
• ارزیابی میکروالکترونیکی داتای ها ضامن بقای سرمایه داری شده است.
• زیرا پیشرفت تقسیم کار، نیاز روزافزون به تنظیم امور را به همراه می آورد و بازتولید مناسبات سرمایه داری همواره گام های میانجیگری و ابزارهای مالی بغرنجتری را الزامی می سازد.

• مستقل گشتن گرایشی حوزه های مالی و پولی نشاندهنده این حقیقت امر است که خنثی سازی تضادهای سرمایه داری پیشرفته فقط به اشکال تناقض مند می تواند صورت گیرد :
• هرج و مرج بازار خود را در بی نظمی سازمان یافته گردش سرمایه دو چندان می کند.
• زیرا روابط میان سطوح ناموزون عمل اقتصادی دیگر نمی توانند بطور مستقیم بر قرار شوند، بلکه فقط از طریق بازارهای مالی نسبتا خودمختار برقرار می شوند.

• سازماندهی این «روندهای میانجی» را «خبرگان نوین» به عهده دارند که در زمینه تکنولوژی اطلاعات آموزش دیده اند و قادر به برقراری پیوند میان روندهای ناهمگون و ناهمگرا و بکار انداختن مستمر «بهره وری سرمایه» اند.

• به قول فرانک دپه :
• «مدیران کنسرن ها و مؤسسات مالی فراملتی» به این خبرگان عملکردی نوین «تعلق دارند و در مقیاس جهانی عمل می کنند.
• آنها فرمانفرمایان جهان مالی (سرمایه داری کازینوئی) و جهان رسانه های گروهی (جامعه اطلاعاتی) اند.»

• کسی که «گلوبالیزاسیون» را به عنوان نتیجه انقلاب میکروالکترونیکی تفسیر می کند، اشتباهش این است که جای علت و معلول را با هم عوض می کند:
• تبدیل کامپیوتربه تکنولوژی کلیدی نتیجه اجتناب ناپذیر منطق توسعه و تکامل فنی نبوده است.
• تبدیل کامپیوتر به تکنولوژی کلیدی بیانگر یک ضرورت مستقل از خواست عاملین اجتماعی نبوده است.
• بلکه این سیاست است که راه را برای اجرای مدل جدید انباشت هموار کرده است.

• بعد از اینکه دینامیسم دگرگون شده انباشت لزوم شیوه های عالی تر ارزیابی داتاها و سیستم های مخابراتی کارآتر را ایجاب کرده است، راه توسعه تکنولوژی کامپیوتری گشوده شده است.

• شبکه بین المللی تقسیم کار می بایستی با تعبیه ساختارهای میانجیگر مالی ـ فنی تکمیل شود که خود توسط مارکس پیش بینی شده بود:
• «وسیله اصلی برای کوتاه کردن زمان گردش سرمایه عبارت است از امکانات ارتباطی کیفیتا بهتر.»

• (مقوله فلسفی بسیار مهم «تقسیم اجتماعی کار» در فرصتی دیگر مفصلا و مستقلا توضیح داده خواهد شد. مترجم)

• علیرغم مارش پیروزمند کامپیوتر، سرمایه داری پیشرفته در کلیت خود به هیچ وجه عبارت از یک اقتصاد «بی عیب و نقص» و ما بعد صنعتی نیست:
• با پیدایش تکنولوژی های کامپیوتری اهمیت تولید مادی کاهش نمی یابد.

• تکنولوژی های کامپیوتری چارچوب لازم برای تصرف اجتماعی ـ صنعتی طبیعت را پدید می آورند.
• در مراکز هدایتی سرمایه از تولید مادی فقط ارقام مجرد باقی مانده اند، ولی بوسیله همین گروه کم شماری از افراد تحصیلکرده بطرز عالی مجهز به امور فنی ـ مخابراتی، فعالیت های تمام ارضی کنترل و رهبری می شوند.
• مراکز هدایتی را می توان به عنوان مغز یک پیکر بغرنج تصور کرد که از سرتا پا بطرز سلسله مراتبی سازمان یافته است و با نقاط حفاظتی، دریافت کننده ها، شرکت کننده ها و همکاران، تمام فرم های تولید صنعتی ـ اجتماعی را در برمی گیرد.

• کنسرن ها و زنجیره های تجاری بسیار بزرگ در رشته کفش و لباس که از سال های 70 میلادی، به عنوان پیشاهنگان سازمان جدید تقسیم بین المللی کار محسوب می شوند، تقریبا پنج درصد کالاهای خود را خودشان تولید می کنند و بقیه را از واسطه های پراکنده در سراسر زمین دریافت می کنند.

جرمی ریفکین (متولد 1943 دنور کلرادو)
جامعه شناس، اقتصاد دان، نویسنده
مؤسس و رئیس فدراسیون گرایش اقتصادی
پروفسور در دانشگاه پنسیلوانیا
از مشاورین رژیم ها و اتحادیه اروپا
از تئوریسین های مدل معروف به «جامعه ورود»

• با در نظر گرفتن و مقایسه مخارج تمام شده، واسطه های ایدئال برای خرید کالا را از میان آنان انتخاب می کنند.
• از آنجا که در مسابقه برسر نازل ترین مخارج تولیدی ساده ترین راه، صرفه جوئی در درآمد کارکنان و شرایط کاری آنها ست، پس ادعای جرمی ریفکین نمی تواند درست باشد که می گوید:
• مالکیت دیگر بی معنی شده است، «چون در اقتصاد شبکه بندی شده ـ قبل از همه چیز ـ ایده ها و تصورات هستند که مورد معامله قرار می گیرند.»

• ایده ها عامل مهمی در روند «بازتولید» هستند، ولی پایه و اساس «بازتولید» را تولید مادی تشکیل می دهد که بدلیل سود جوئی و قدرت طلبی به حاشیه (سازمانی) رانده شده است و این حقیقت امر از سخنان خود حضرت ریفکین آشکار می شود.

• او می نویسد:
• برای شرکت نایکه ـ شرکت فروشنده سبک زندگی ـ (که به عنوان یک «اقتصاد بی وزن» قلمداد می شود) «بیش از 450 هزار کارگر آسیائی کفش ورزشی تولید می کنند».

• روندهای تولیدی بوسیله افرادی سازمان داده می شوند که به تنهائی مسئول و پاسخگوی همه مسائل اند.
• ولی در وابستگی مطلق به مرکز کنسرن عمل می کنند.

ماتیاس گرف رات (متولد 1945)
جامعه شناس، روانشناس و ژورنالیست
پژوهشگر آینده کار و تأثیرات «گلوبالیزاسیون» بر فرهنگ جامعه بشری
از آثار او :
تخریب آینده
اتک. منتقدین «گلوبالیزاسیون» چه می خواهند؟

• به قول ماتیاس گرف رات:
• «معلوم است که اینجا مالکیت به هیچ وجه از میان نمی رود.
• در حقیقت، این تولید است که جایش عوض شده است.
• تولید به جائی کوچ کرده است، که دستمزدها نازل و قوانین نرم اند.
• لب کلام عبارت است از انتقال غول آسای مالکیت و مسئولیت فردی.»

• نیروی کار ببرکت شبکه بندی مرزنشناس، ریخته زیر دست و پا:
• تحت فشار کمرشکن بازار جهانی، زندگی سنتی توده های انبوه مردم از هم می پاشد و خانه خرابی آنان باعث افزایش هرچه بیشتر ارتش ذخیره فروشندگان نیروی کار می گردد.
• راه بسوی مدینه «مدرنیته» برای انبوهی از مردم مناطقی که به دیکتاتوری بازار جهانی گردن نهاده اند، از جهنم «بربریت» می گذرد.
• فرم های استثمار «سرمایه داری آغازین» دیگر امر نادری نیستند و همانند دوران آغازین سرمایه داری صنعتی در اروپا زنان و چه بسا کودکان قربانیان بی دفاع آن هستند.

• در اکثر مناطق فقیرنشین، قانون جنگل حکمفرما ست:
• قانون دوره های آغازین انباشت سرمایه، که در گزارشات تاریخی با مرکب خون و آتش نوشته شده است. (مارکس)

• تعداد برده های در حال استثمار در جهان کنونی به 27 میلیون نفر تخمین زده می شود:
• یعنی بیش از تعداد بردگانی که در طول قرن ها از افریقا به امریکا منتقل شده اند.

• این فرم استثمار فقط از نظر ظاهر نامعاصراست.
• در اکثر موارد بهره کشی از آنها بر طبق قوانین «اقتصاد بازار» صورت می گیرد و میزان سودآوری آنها در آغاز هزاره سوم میلادی، بمراتب بیشتر از قرن ها قبل است.
• راه های واسطگی و فرم های شبکه بندی اغلب پنهان نگه داشته می شوند، ولی فرم های ماقبل کاپیتالیستی استثمار در ساختارهای سازمانی مؤسسات مهم جهانی جا افتاده اند.

• شرایط کار در اماکن تولیدی «حاشیه ای» بندرت کشف و افشا می شوند، زیرا از شبکه کامپیوتری کنسرن ها بشدت محافظت به عمل می آید و افکار عمومی را بدان راه نیست. (جرمی ریفکین)

• بدون تحمل رژیم های خودکامه و یا حتی بدون حمایت آنها امکان حفظ «شرایط تولیدی» جذاب وجود ندارد، زیرا فقط با توسل به قهر دولتی می توان مبارزات شعله ور پیاپی در راه بالاتر بردن دستمزد های بخور و نمیر و بهسازی شرایط کاری مرگبار را سرکوب کرد.

• سرمایه داری از بین نمی رود، بلکه به نحوی از انحاء از طریق قطب بندی میان مراکز و حواشی جامعه بشری به بازتولید خود دست می زند.

• این امر نه تنها در مقیاس جهانی، بلکه حتی در خود کشورهای سرمایه داری پیشرفته جامه عمل می پوشد.
• تحت عنوان مستور «تولید باریک اندام» سیستمی پدید می آید که در کنار گروه کوچکی از کارکنان با «حقوق بسیار بالا»، اقشار پهناوری از کارکنان با دستمزد بخور و نمیر و مناسبات کاری نامطمئن بوجود می آید که هم قیمت و هم دستمزد را کنسرن های غول آسا تعیین می کنند:
• «مناطقی که تاکنون معروف به مناطق مزد بالا بوده اند، با در نظر گرفتن شرایط تروریستی ـ اجتماعی ـ سیاسی به صورت مجامع تولیدی مربوط به مراکز توسعه و تکمیل 600 کنسرن فراملتی در خواهند آمد و 15 تا 20 درصد شاغلین مزدبگیر را شامل خواهند شد.» (کارل هاینتس روت)

• مجامع مرکزی به سبب نقش تثبیت کننده خویش اهمیت خود ویژه ای کسب خواهند کرد.
• برپایه ساختارهای عینی جدید (متشکل از ممتازان اجتماعی و ساختارهای سازمانی که حول گروه ها گرد آمده اند) قرار است که در رشته های تولیدی کیفیتا بالا، کلیه مهارت ها مورد استفاده قرار گیرند و کنترل شخصی شاغلین واجب باشد.

• اما بخش های تهیه و حمل کالاها ( که چه درعرصه ملی و چه در مقیاس تمام ارضی به صورت سلسله مراتب طبقه بندی شده اند) تحت فرمان مراکز تولیدی و هدایتی قرار خواهند داشت که بنا بر قراردادهای اجتماعی بوجود می آیند و از سوی این مراکز می توانند تحت فشار قرار داده شوند و بر ضد یکدیگر تحریک و مورد سوء استفاده قرار گیرند.

• تولید مادی و کار انسانی کماکان شالوده روندهای اقتصادی اند.
• هرچند که کار زنده بمیزان کمتر و با گزینش مورد استفاده قرار می گیرد، ولی بدون نقش شالوده ای کار انسانی، اقتصاد جدید متکی بر دانش و ساختارهای رابط میکروالکترونیکی نمی تواند مفهومی داشته باشد.

• با اینکه سرمایه در بازار کار، وسواس از خود نشان می دهد و فقط نیروی کاری را برمی گزیند که حجم بزرگتری از کار را عرضه کند، ولی اشتهای سیری ناپذیر آن به کار، کاهش نیافته است.
• نیاز مبرم ایدئولوژی بورژوائی لیکن در آن است که نقش و اهمیت کار و بویژه بهره کشی از آن را پرده پوشی کند.

• با ترویج مفاهیمی از قبیل «جامعه علم» تلاش می شود که ضمن عرضه تصویر مخدوشی از شیوه تولیدی، تضادهای طبقاتی به باد فراموشی سپرده شوند و از یادها بروند.

• اگرچه خطوط نبرد تغییر یافته اند و مناسبات رویاروئی بطرز مه آلودی به دیده می گذرند، ولی مسأله طبقات در ایام گلوبالیزاسیون، بویژه در دستور روز قرار دارد.

• علیرغم مسخ فرم تضادهای اجتماعی و دشوارتر شدن تبیین تئوریک بروز نوین آنها، تضاد آشتی ناپذیر بنیادی کماکان به جای خود باقی مانده است:
• رویاروئی ها دیگر همزمان صورت نمی گیرند، ولی درست از همین رو حدت می یابند!

• اگرچه خبردگان بین المللی سرمایه مالی فرم های سازمانی جدید و امکانات تکنولوژی اطلاعات را به خدمت گرفته اند، ولی نفوذ خود را از دست نداده اند.
• بلکه برعکس، قدرت کنترل ناپذیر آنها بمراتب افزایش یافته و می یابد.

• محفل کوچکی از ماگنت های (لاشخورهای) مالی و مدیران کنسرن های چند ملیتی در باره حال و آینده انسان ها، شهرها، کشورها و قاره ها تصمیم می گیرند.
• آنها در برابر هیچ مرجعی مسئول و پاسخگو نیستند و فقط به فکر سودآوری حداکثر سرمایه جاری خویش اند و بس:
• «وظیفه اجتماعی شرکت ها عبارت است از بالا بردن میزان سود خود»

و درست از همین رو باید پرسید، که آیا می توان با استفاده از امکانات سیاسی رفرمیسم اجتماعی و با توافقی میان حاکمین و محکومین به «سیطره سود» پایان بخشید؟

پایان