شیخ سعدی (1184 ـ 1283 و یا 1291)نه اندیشه مادرزاد وجود دارد و نه اندیشیدن مادرزادی.
اندیشیدن را باید مثل هرعلم، در روندی دشوار فراگرفت.
ما به سوی آنچه دانش زمانه مان نموده، می رویم!
شین میم شین
«ما با لوح نوینی در دست ـ پیامبرانه ـ وارد صحنه جهان نمی شویم.
ما می گوییم که حقیقت اینجا ست و باید در برابرش به سجده در آمد!
ما به طبقه کارگر فقط نشان می دهیم که چرا باید به مبارزه برخیزد.
و شعور چیزی است که طبقه کارگر باید از آن خود کند، حتی اگر خود نخواهد!»
مارکس
3
در ستایش خداوند تعالی
• بری ذاتش از تهمت ضد و جنس
• غنی ملکش از طاعت جن و انس
• چه شبها نشستم، در این سیر گم
• که دهشت گرفت، آستینم که قم!
• محیط است علم ملک بر بسیط
• قیاس تو بر وی نگردد محیط
• نه ادراک در کنه ذاتش رسید
• نه فکرت به غور صفاتش رسید
• توان در بلاغت به سحبان رسید
• نه در کنه بی چون سبحان رسید
• پرستار امرش همه چیز و کس
• بنی آدم و مرغ و مور و مگس
• مر او را رسد کبریا و منی
• که ملکش قدیم است و ذاتش غنی
• یکی را به سر، برنهد تاج بخت
• یکی را به خاک اندر آرد ز تخت
• کلاه سعادت، یکی بر سرش
• گلیم شقاوت، یکی در برش
• به قدرت، نگهدار بالا و شیب
• خداوند دیوان روز حسیب
• گلستان کند آتشی بر خلیل
• گروهی بر آتش بود ز آب نیل
• گر آن است، منشور احسان او ست
• ور این است، توقیع فرمان او ست
• به تهدید اگر برکشد تیغ حکم
• بمانند کروبیان صم بکم
• وگر در دهد یک صلای کرم
• عزازیل گوید، نصیبی برم
• فروماندگان را به رحمت قریب
• تضرع کنان را به دعوت مجیب
• نه مستغنی از طاعتش، پشت کس
• نه بر حرف او، جای انگشت کس
• قدیمی نکوکار نیکی پسند
• به کلک قضا در رحم نقشبند
تحلیل شعر
• سعدی در این شعر قصد معرفی خداوند تعالی را دارد که برای ما از دو نظر اهمیت دارد:
• از نظر متدئولوژیکی و از نظر تئوریکی.
حکم اول
• بری ذاتش از تهمت ضد و جنس
• سعدی در این حکم، برای توصیف ذات حق، از فوت و فن تئولوژی منفی استفاده می کند.
• او به ذات خدا صفاتی را نسبت می دهد، که در آن وجود ندارد:
• ضد و جنس.
• جنس در زبان آلمانی با مفهوم «اشتوف» بیان می شود که در فلسفه ارسطو مورد استفاده قرار می گرفت:
• ارسطو از جنس بی فرم سخن می گفت، که پس از دخول فرم از خارج در آن، به چیزی مبدل می شود.
• فرم در فلسفه اسطو، به روح در تئولوژی اسلامی شباهت دارد، که پس از ورود در مجسمه گلی آدم و حوا زنده می شوند و به محض خروج از جسم هر موجودی، مرگ آن فرا می رسد.
• ارسطو خدا را عالی ترین فرم می پنداشت.
• ذات حق، به نظرسعدی (1) نیست.
1
• ذات حق، به نظرسعدی مادی نیست.
• تئولوژی (2) نیز تردستانه همین فرمولبندی را تکرار خواهد کرد، تا به روحیت خدا اقرار نکند.
2
• تئولوژی منفی نیز تردستانه همین فرمولبندی را تکرار خواهد کرد، تا به روحیت خدا اقرار نکند.
• منظور سعدی از مفهوم «ضد»، باید تضادمندی باشد.
• به نظر سعدی، ذات حق وحدتمند است، نه تضادمند.
• هر چیز واقعی ـ در واقع ـ عرصه وحدت و «مبارزه» اضداد است.
• ولی خدای سعدی در این میان، استثناء است.
• هر دو صفت یاد شده، که سعدی به ذات حق نسبت می دهد، از نقطه نظر فلسفه علمی، به معنی محال بودن وجود آن خواهد بود.
• چیزی که مادی نباشد، نمی تواند وجود عینی ـ واقعی داشته باشد و چیزی که جولانگاه وحدت و «مبارزه» اضداد نباشد، نمی تواند وجود داشته باشد.
• هیچ چیزی را از دیالک تیک عینی گریز نیست.
• هر چیز جولانگاه بی چون و چرای اضدادی است که پیوند دیالک تیکی ناگسستنی با هم دارند.
• گسست این پیوند به معنی مرگ آن چیز و پیدایش چیز دیگر خواهد بود.
• سعدی می گوید، ذات حق، مادی و تضادمند نیست.
• او اما برای این ادعا کوچکترین دلیلی ندارد و نمی تواند هم داشته باشد.
حکم دوم
• چه شبها نشستم در این سیر گم
• که دهشت گرفت، آستینم که قم!
• سعدی برای پی بردن به ذات حق، شبهای متوالی در خود فرو می رود.
• مفهوم «ذات» در فلسفه علمی با مقوله «بود» و یا ماهیت بیان می شود، که در دیالک تیک نمود و بود قرار دارد و در این دیالک تیک نقش تعیین کننده ایفا می کند.
• برای پی بردن به بود (ماهیت و ذات) هر چیز باید از نمود به راه افتاد و در روند پراتیک، در گذر از پله های مفاهیم به کنه آنها راه یافت و به کشف بود (ذات و ماهیت) نایل آمد.
• اوبژکت شناخت سعدی، موجودی است که فاقد نمود است و لذا نمی تواند بکمک حواس انسانی محسوس باشد.
• از این رو ست که سعدی برای شناخت ذات حق نمی تواند نقطه آغاز و مبدأ حرکت پیدا کند و لذا در خود فرو می رود.
• اما با فرو شدن در خویش، نمی توان اوبژکتی را شناخت.
• برای شناخت هر اوبژکت باید دیالک تیک اوبژکت ـ سوبژکت را برقرار ساخت، باید اوبژکت مورد نظر را در سوبژکت منعکس کرد.
• باید آن را به کوره پراتیک سپرد، باید روی آن کار کرد، تغییرش داد، مورد آزمون و آزمایش قرار داد.
• در روند این کش و قوس سوبژکت با اوبژکت مورد نظر، شناخت گام به گام آن ممکن می گردد.
• کسی که تبر در دست نگیرد و بر تنه درخت نکوبد، نه تیزی و کندی تبر را خواهد شناخت، نه سفتی و نرمی تنه درخت را و نه خود را.
• در روند (3) است که اوبژکت شناخت در ضمیر سوبژکت منعکس و شناخته می شود و لاغیر.
3
• در روند کار است که اوبژکت شناخت در ضمیر سوبژکت منعکس و شناخته می شود و لاغیر.
حکم سوم
• محیط است علم ملک بر بسیط
• قیاس تو بر وی نگردد محیط
• نه ادراک در کنه ذاتش رسید
• نه فکرت به غور صفاتش رسید
• توان در بلاغت به سحبان رسید
• نه در کنه بی چون سبحان رسید
• سعدی در این ابیات، شناخت ذات حق را محال می داند.
• این به معنی روی آوردن سعدی به ندانمگرائی (اگنوستیسیسم) است.
• حافظ این ندانمگرائی نیم بند و ناپیگیر سعدی را به گرایش اصلی در تئوری (4) خویش مبدل می کند.
4
• حافظ این ندانمگرائی نیم بند و ناپیگیر سعدی را به گرایش اصلی در تئوری شناخت خویش مبدل می کند و انسان را بطور کلی ناتوان از کشف اسرار هستی می داند :
حافظ
• آخر به چه گویم، هست، از خود خبرم چون نیست
• وز بهر چه گویم، نیست، با وی نظرم چون هست.
• حافظ در این بیت، از سوئی ادعا می کند که در پرتو ذات حق چنان دچار بیهوشی شده که حتی از خویشتن خویش بی خبر است.
• این به معنی مستی و افلاج خرد و تفکر است.
• او همزمان ادعا می کند که با وی نظر دارد.
• مست لایعقل می تواند توهم داشته باشد، ولی نظر هرگز.
• نتیجه نهائی این ماجرا (5) است.
5
• نتیجه این ماجرا ندانمگرائی است.
• ما این مسئله را هنگام تحلیل فلسفه حافظ مورد بررسی همه جانبه قرار خواهیم داد.
• بعدها، شیخ دیگری از گوشه دیگر دیار سعدی ـ فئودال مآبانه ـ حتی اندیشیدن در باره ذات حق را ممنوع اعلام خواهد کرد و گناه خواهد شمرد :
شیخ شبستر
• در آلا فکر کردن شرط راه است
• ولی در ذات حق، محض گناه است.
حکم چهارم
• غنی ملکش از طاعت جن و انس
• سعدی در این حکم، برای اثبات عظمت خدا معیار عینی فئودالی ـ بنده داری را به خدمت می گیرد.
• حالا که از ذات حق به سبب بی لیاقتی معرفتی انسان خبری نیست و نمی توان گفت که خدا چیست، پس باید گفت که خدا چی دارد.
• هر دختربچه و پسربچه فئودال و بورژوا هم همین معیار را به خدمت خواهد گرفت:
• وسعت اراضی، تعداد دهات تحت مالکیت خصوصی خود، تعداد رعیت، بنده، نوکر، کلفت، غلام و خدمتکار و نفوذ و اعتبار سیاسی، کارخانه، ثروت و مکنت.
• سعدی همین معیار فئودالی ـ بنده داری را در آیینه آسمان منعکس می کند و (6) آن عبارت می شود از تعداد ملائکه و اجنه و انسان های مشغول خدمت و عبادت و تسبیح برای خدا.
6
• سعدی همین معیار فئودالی ـ بنده داری را در آیینه آسمان منعکس می کند و انعکاس آسمانی ـ انتزاعی آن آن عبارت می شود از تعداد ملائکه و اجنه و انسانهای مشغول خدمت و عبادت و تسبیح برای خدا.
• خدای سعدی مثال خداوندگاران بنده و رعیت و املاک و امر و نهی زمینی، غنی است.
• اگر جز این می بود، عجیب می نمود.
• عکس باید با شیئی مربوطه انطباق داشته باشد.
حکم پنجم
• پرستار امرش همه چیز و کس
• بنی آدم و مرغ و مور و مگس
• همانطور که بنده ها، رعایا، نوکرها، کلفت ها، غلامان، گاوان، اسبان، خران و گوسفندان و غیره مطیع و خدمتگزار اشراف بنده دار، فئودال و دربار اند، به همان سان نیز در دایره وسیعتر، جن و انس و مرغ و مور و مگس مطیع و پرستار امر خداوند تعالی هستند.
• آسمان آیینه زلال و بی غل وغش (7) است و بس.
7
• آسمان آیینه زلال و بی غل وغش زمین است و بس.
حکم ششم
• مر او را رسد کبریا و منی
• که ملکش قدیم است و ذاتش غنی
• اکنون نوبت به معیار فئودالی دیگری می رسد و آن شجره فئودالی ـ بنده داری است.
• اشرافیت افراد هرچه ریشه مندتر باشد و خود آنها هر چه غنی تر باشند، به همان اندازه متنفذتر و معتبرتر خواهند بود.
• انعکاس آسمانی ـ انتزاعی آنها را نباید فراموش کرد و باید از خدا فئودال و بنده دار تمام عیار ساخت و تحویل مردم داد، تا نظام پوسیده و تق و لق فئودالی ـ بنده داری حاکم را عادی بپندارند و زیر علامت سؤال نگذارند.
• اگر اربابان بنده دار و فئودال شریف تلقی می شوند و از انسان های دیگر به دلیل اشرافیت، نجابت، خون و اصل و نسب و وسعت اراضی و تعداد بنده ها و رعایای خود متمایز می گردند و ممتاز شمرده می شوند، خداوند تعالی نیز به سبب قدمت ملکش و غنای ذاتش شایسته و لایق کبر و نخوت و خود ستائی می شود.
حکم هفتم
• یکی را به سر، برنهد تاج بخت
• یکی را به خاک اندر آرد ز تخت
• سعدی در این حکم، علاوه بر تقسیم رزق، وظیفه دیگری هم بر وظایف بیشمار خدا اضافه می کند و آن تقسیم قدرت سیاسی است، تا مردم نپندارند که «حال جهانداران خوش است» و داوطلبانه خسرو کشور شده اند و برای حفظ تاج و تخت چشمان برادرشان را بیرون می آورند و زهر در طعام پدر می ریزند.
• ما اکنون با تئوری اجتماعی (فلسفه تاریخ) سعدی آشنا می شویم.
• سعدی عزل و نصب پادشاهان را هم جزو وظایف خدا جا می زند.
• بدین طریق، بود و نبود پادشاهان هم به عهده خدا گذاشته می شود.
• این به معنی آزاد ساختن مردم از تصمیمگیری در باره شیوه اداره همبود خویش است.
• مردم باید دغدغه عزل و نصب پادشاهان را به دل خود راه ندهند، تنها کاری که برای شان می ماند، باز نگه داشتن دهان شان است تا خدا رزق شان را حاضر و آماده در حلق شان بریزد.
• سلطنت موهبتی و یا عقوبتی الهی است، که از سوی خدا به مردم هر سامان اعطا و یا تحمیل می شود.
• سعدی در این حکم، دیالک تیک جبر و اختیار را به شکل دیالک تیک مشیت الهی و انسان بسط و تعمیم می دهد و جبر (مشیت الهی) را چنان مطلق می کند که برای اختیار (انسان) کاری جز تماشا نمی ماند و دیالک تیک (8) تخریب می شود و فرو می پاشد.
8
• سعدی در این حکم، دیالک تیک جبر و اختیار را به شکل دیالک تیک مشیت الهی و انسان بسط و تعمیم می دهد و جبر (مشیت الهی) را چنان مطلق می کند که برای اختیار (انسان) کاری جز تماشا نمی ماند، دیالک تیک جبر و اختیار تخریب می شود و فرو می پاشد و جبر به شکل (9) یکه تاز میدان جهان می شود.
9
• سعدی در این حکم، دیالک تیک جبر و اختیار را به شکل دیالک تیک مشیت الهی و انسان بسط و تعمیم می دهد و جبر (مشیت الهی) را چنان مطلق می کند که برای اختیار (انسان) کاری جز تماشا نمی ماند، دیالک تیک جبر و اختیار فرو می پاشد و جبر به شکل مشیت الهی یکه تاز میدان جهان می شود.
سعدی
• به قومی که نیکی پسندد خدای
• دهد خسروی عادل و نیکرای.
• سعدی در این بیت ـ در جای دیگر بوستان ـ حتی نحوه تصمیمگیری خدا در این زمینه را تشریح می کند، بی آنکه بگوید که از کجا می داند و چرا و به چه دلیل.
• سعدی اکنون مفهوم جبر را از قانونمندی تهی می کند و مشیت دلبخواهی الهی را در آن پر می کند:
• خدا اگر برای قومی نیکی پسندد، خدا اگر نیکخواه قومی باشد، پادشاهی عادل و نیک رأی نصیبش می کند.
• سعدی اما نمی گوید که پیش شرط نیکخواهی خدا نسبت به قومی کدام است.
• برای وقوف به دلیل نیکخواهی کسی، باید نخست او را شناخت و منافع او را تشخیص داد.
• نیکخواهی که بی دلیل نمی شود.
• خدای سعدی، اما انعکاس (10) خوانین و سلاطین بزرگ و کوچک است، نه تنها عالم به اسرار غیبی است، بلکه خود مخزن اسرار غیبی است.
10
• خدای سعدی، اما انعکاس آسمانی ـ انتزاعی خوانین و سلاطین بزرگ و کوچک است، نه تنها عالم به اسرار غیبی است، بلکه خود مخزن اسرار غیبی است.
• خوانین و سلاطین سعدی دچار تلون مزاج اند و کارهای شان فاقد (11) است :
11
• خوانین و سلاطین سعدی دچار تلون مزاج اند و کارهای شان فاقد قانونمندی است :
سعدی
• حکما گفته اند:
• از تلون طبع پادشاهان بر حذر باید بودن، که وقتی به سلامی برنجند و دیگر وقت به دشنامی خلعت بخشند.
• کسی از کار خوانین و سلاطین و انعکاس آسمانی ـ انتزاعی آنها نمی تواند سر در بیاورد:
• مصلحت چنین می بینند و چنین می کنند.
سعدی
• چو خواهد که ویران شود عالمی
• نهد ملک، در پنجه ظالمی
• اگر خدا قصد ویران کردن عالمی را داشته باشد، به جای ارسال زلزله و طوفان وآتشفشان، ملک را در پنجه پادشاه ظالمی قرار می دهد.
• سعدی باز هم از ارائه دلیل بد خواهی خدا و منفعتش در ویران کردن عالم پرهیز می کند.
• خدای سعدی دیالک تیک نیکخواهی و بدخواهی است و به امپراطوران خود کامه شباهت غریبی دارد.
سعدی
• سگالند از او نیکمردان حذر
• که خشم خدای است، بیدادگر
• سعدی در این بیت، کلام آخر را بر زبان می راند.
• شاهان بیدادگر نشانه خشم الهی اند و باید نزدیک شان نشد.
• پرسیدن دلیل از سعدی بیهوده است.
• او در تئوری شناخت خویش، انسان را فقط و فقط قادر به شناخت جامه می داند، نه آنچه که در زیر جامه است.
• اگر حافظ ندانمگرای تمام عیار باشد، سعدی (12) نیم بند و ناپیگیر است.
12
• اگر حافظ ندانمگرای تمام عیار باشد، سعدی ندانمگرای نیم بند و ناپیگیر است.
• سعدی انسان را فقط قادر به شناخت ظاهر و نمود چیزها می داند، ولی شناخت باطن و ماهیت چیزها را غیرممکن می داند:
سعدی
• چه دانند مردم، که در جامه کیست
• نویسنده داند، که در نامه چیست
• سعدی گاهی، حتی از تلاش برای شناخت ماهیت چیزها منع و نهی می کند:
سعدی
• هر که را جامه پارسا بینی
• پارسا دان و نیکمرد انگار
• ور ندانی که در نهانش چیست
• محتسب را درون خانه چه کار؟
• وقتی کسی شناخت ماهیت چیزها و انسان ها را محال می داند، چگونه می توان از او انتظار شناخت خدا را داشت که حتی ظاهرش هم قابل شناخت نیست، چه برسد به باطن و نیات قلبی اش.
حکم هشتم
• کلاه سعادت، یکی بر سرش
• گلیم شقاوت، یکی در برش
• سعدی در این حکم، دیالک تیک فراز و فرود اجتماعی را به شکل دیالک تیک سعادت و (13) بسط و تعمیم می دهد و چند و چون آن را به گردن خدا می اندازد.
13
• سعدی در این حکم، دیالک تیک فراز و فرود اجتماعی را به شکل دیالک تیک سعادت و شقاوت بسط و تعمیم می دهد و چند و چون آن را به گردن خدا می اندازد.
• سعدی در این حکم، دیالک تیک فراز و فرود اجتماعی را به شکل دیالک تیک سعادت و شقاوت بسط و تعمیم می دهد و چند و چون آن را به گردن خدا می اندازد.
• در فلسفه حافظ و سعدی، خدا فاتحه هر قانونمندی عینی را می خواند و هرچه دلش خواست می کند.
• انداختن نابرابری های سهمگین طبقاتی به گردن خدا بدترین بی حرمتی سعدی و امثال او در حق خدا ست.
• آنها حتی خدا را برای حفظ و تحکیم نظام اجتماعی مورد علاقه خود قربانی و رسوا می کنند.
• بدین طریق، آماج خشم توده مولد و زحمتکش نه طبقه اشراف بنده دار، فئودال و دربار، بلکه شخص شخیص خدا می شود و لعن و نفرین مردم به تنگ آمده راه آسمان در پیش می گیرد.
• حافظ در این زمینه بی شرمی بمراتب بیشتری از خود نشان می دهد و آنچه را که سعدی با عذاب وجدان بر زبان می آورد، با صراحت بی چون و چرائی در قالب غزل می ریزد:
حافظ
• گر رنج پیشت آید و گر راحت، ای حکیم
• نسبت مکن به غیر، که اینها خدا کند.
• حافظ در این بیت، منشاء اجتماعی ـ انسانی ـ زمینی رنج و راحت را آشکارا انکار می کند و به گردن خدا می اندازد.
• بدین طریق حتی لب به شکوه گشودن و گره بر جبین افکندن، به معنی کفر محض و محاربه با خدا تلقی می شود.
• بدین طریق، وظیفه دوم خدا سعادتمند کردن یکی و بد بخت و ذلیل کردن دیگری است.
• سعدی نیز بدین طریق نابرابری های (14) در جامعه را به گردن خدا می اندازد و در آن مصلحت و مشیت الهی را می بیند.
14
• سعدی بدین طریق نابرابری های طبقاتی در جامعه را به گردن خدا می اندازد و در آن مصلحت و مشیت الهی را می بیند.
• خدائی که رزاق بی چون و چرای خوب و بد، خداشناس و کافر، دوست و دشمن بوده و خوان پهناور کرم گسترده بوده، ناگهان به خدای بیدادگر بدل می شود، که خردستیزانه مشتی انگشت شمار را اولا به عنوان سلاطین، به مثابه ظل الله بر سرنوشت مردم حاکم می کند، ثانیا تقسیم ناعادلانه و بیرحمانه ای از ثروت پیش می گیرد، که اقلیتی هزاران بار بیش از نیاز خود و خانواده خویش دارند و اکثریتی عظیم نان بخور و نمیر خود را باید یا در شرایط ذلت بار کار و یا از طریق گدائی و دریوزگی به دست آورند.
حکم نهم
• به قدرت، نگهدار بالا و شیب
• خداوند دیوان روز حسیب
• سعدی در این حکم، دیالک تیک فراز و (15) اجتماعی را به شکل دیالک تیک (16) و شیب بسط و تعمیم می دهد.
16 ـ 15
• سعدی در این حکم، دیالک تیک فراز و فرود اجتماعی را به شکل دیالک تیک بالا و شیب بسط و تعمیم می دهد و خدا را حافظ و نگهدار آن جا می زند و علاوه بر آن، از دیوان روز حساب صحبت می کند.
• اگر واقعا خدا موجد و محافظ نظام اجتماعی ـ اقتصادی مبتنی بر استثمار و ستم طبقاتی است، دیگر روز حساب و باز خواست چه معنی پیدا می کند؟
• در آن صورت خدا باید خود را به محاکمه کشد و دلیلی برای بی عدالتی مخوف در جامعه و جهان ارائه دهد، نه رعیت بی پناهی را که برایش حتی ژنده ای برای ستر عورت خود و کودکانش باقی نمی گذارند.
حکم دهم
• گلستان کند آتشی بر خلیل
• گروهی بر آتش بود ز آب نیل
• گر آن است، منشور احسان او ست
• ور این است، توقیع فرمان او ست
• سعدی در این حکم، دیالک تیک جبر و (17) را به شکل جزم «مشیت الهی» مسخ و مثله و مخدوش می سازد.
17
• سعدی در این حکم، دیالک تیک جبر و اختیار را به شکل جزم «مشیت الهی» مسخ و مثله و مخدوش می سازد.
• او بدین طریق هم جبر را از محتوای خود تهی می کند و هم اختیار را بکلی دور می اندازد.
• برخلاف ادعای برخی از فلاسفه، جزم «مشیت الهی» در فلسفه سعدی و تومیسم، به معنی بسط و تعمیم دترمینیسم ایدئالیستی نیست.
• سعدی را نباید جبرگرا (دترمینیست ایدئالیستی) نامید.
• دترمینیسم ایدئالیستی و مکانیکی به قانونمندی آهنین هستی باور دارد.
• جزم «مشیت الهی» جامعه و جهان را از (18) تهی می کند، زیر سیطره تصادف قرار می دهد و به اراده موجودی خارجی و ماورای مادی وابسته می سازد.
18
• جزم «مشیت الهی» جامعه و جهان را از قانونمندی تهی می کند، ، زیر سیطره تصادف قرار می دهد و به اراده موجودی خارجی و ماورای مادی وابسته می سازد.
• آنسان که حتی قوانین آهنین طبیعی بی اعتبار می شوند:
• خرمن آتش به گلستان مبدل می شود و رود خروشان نیل به رودی از آتش استحاله می یابد.
• بدین طریق، وظیفه سوم خدا، اجرای کارهای بی قانونمند می شود، که (19) نامیده می شوند.
19
• بدین طریق، وظیفه سوم خدا، اجرای کارهای بی قانونمند می شود، که اعجاز نامیده می شوند، مثلا تبدیل خرمنی از آتش به گلستان و یا تبدیل رود نیل به رودی از آتش.
• برای چه؟
• برای نشان دادن «منشور احسان خویش» و «توقیع فرمان خویش».
• برای چه خدا باید به نشان دادن «منشور احسان خویش» و « توقیع فرمان خویش» بپردازد؟
• اینجا هم خدای سعدی تصویر آسمانی ـ انتزاعی سلاطین زمینی جلوه می کند:
• خدا هم همانند سلاطین، گاه به دشنامی خلعت می بخشد و گه به لبخندی گردن می زند.
حکم یازدهم
• به تهدید اگر برکشد تیغ حکم
• بمانند کروبیان صم بکم
• وگر در دهد یک صلای کرم
• عزازیل گوید، نصیبی برم
• سعدی در این حکم، بار دیگر تلون مزاج خداوندان کذائی زمین و واکنش دور و بری های شان را در آیینه زلال آسمان منعکس می کند و انعکاس (20) آنها را در قالب کروبیان و عزازیل می ریزد.
20
• سعدی در این حکم، بار دیگر تلون مزاج خداوندان کذائی زمین و واکنش دور و بری های شان را در آیینه زلال آسمان منعکس می کند و انعکاس آسمانی ـ انتزاعی آنها را در قالب کروبیان و عزازیل می ریزد.
• خدای سعدی با «سایه های زمینی» کذائی اش فرق چندانی دارد :
• وقتی خشم می گیرد، همه ملازمان و مشاوران دربار، لبه شمشیر جلاد را بر گلوی خود حس می کنند، از وحشت برخود می لرزند و به تته پته می افتند.
• زمانی که صلای کرم در می دهد، آب دهن عزازیل راه می افتد.
حکم دوازدهم
• فروماندگان را به رحمت قریب
• تضرع کنان را به دعوت مجیب
• سعدی در این حکم، دیالک تیک انسان و (21) را به شکل دیالک تیک ذلیل و رحیم و دیالک تیک (22) بسط و تعمیم می دهد.
22 ـ 21
• سعدی در این حکم، دیالک تیک انسان و خدا را به شکل دیالک تیک ذلیل و رحیم و دیالک تیک متضرع و مجیب بسط و تعمیم می دهد و از انسان که روزی روزگاری اشرف مخلوقات نام داشت و ملائکه و اجنه می بایستی در مقابلش به سجده در آیند و یا مورد لعن و نفرین قرار گیرند و از درگاه الهی رانده شوند، تفاله ای گندیده باقی می گذارد که فرومانده و ذلیل و علیل است و تنها هنری که دارد، تضرع و زاری است.
• سعدی دچار تناقض دست و پاگیری شده که تا آخر عمرش قادر به نجات از دست آن نخواهد بود.
• خدائی که باعث و بانی بیداد اجتماعی قلمداد می شود، بیدادی که از سوی جانشین سعدی در شیراز، خواجه حافظ، لومپن مآبانه «داد» جا زده می شود، دوستدار فروماندگانی تلقی می شود که خود باعث فروماندگی آنها بوده است:
حافظ
• دلا، منال ز بیداد و جور یار، که یار
• تو را نصیب همین کرد و این از آن، داد است
پایان
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر